Teoriens elendighed

ESSAY: Agambens seneste skriverier om coronakrisen følger en tendens i hans forfatterskab til med vold og magt at presse verden ned i sine raffinerede og opsigtsvækkende, men ikke altid særlig brugbare teoretiske kasser. Det gør desværre hverken noget godt for erkendelsen eller emancipationen.

Af Silas Marker

Den italienske filosof Giorgio Agamben har igen skabt røre. Sidste gang kritiserede han i det korte essay Om verdens undergang den svenske klimaaktivist Greta Thunberg for på eskatologisk vis at tro ”blindt på det, som videnskaben profeterer, og afvente jordens undergang i 2030, nøjagtigt som millenaristerne i middelalderen troede på den nært forestående dag, hvor Messias ville vende tilbage og dømme verden”.1 Denne gang har han med to2 ligeledes korte tekster – Smitte3 og Opklarende bemærkninger4 – stillet spørgsmålstegn ved, om myndighederne nu også vil os det bedste i den igangværende coronakrise, eller om de i virkeligheden bruger den til at forstærke deres jerngreb om befolkningen. Agamben kommer med sit eget umisforståelige svar i slutningen af Smitte:

”Men det er svært ikke at tænke, at den situation, de skaber, svarer præcis til den, som de, der regerer, ofte har efterstræbt at opnå: at man én gang for alle lukker universiteter og skoler og gennemfører lektioner online, at man stopper med at forsamles og tale sammen af politiske eller kulturelle grunde, og at man udelukkende udveksler digitale beskeder, at maskinerne, alle steder hvor det er muligt, erstatter enhver kontakt – enhver smitte – mellem mennesker.”

Det er ikke småting, den 77-årige italiener påstår her, og han har ikke overraskende mødt hård kritik.5 I dette essay vil jeg give mit besyv med gennem tre bevægelser: Først vil jeg introducere de vigtigste begreber fra Agambens forfatterskab for dernæst at bruge dem til at udlægge de to nye teksters centrale pointer. Jeg tror, at meningen med de to corona-essays vil stå klarere, når de ses i lyset af hans øvrige arbejder. Til slut vil jeg argumentere for, at hans coronatekster viser, at det er tvivlsomt, om hans grundlæggende filosofi er brugbar til at forstå, endsige forandre, den nuværende situation.

Homo sacer og det nøgne liv

Agamben er især berømt for sit ni bøger lange homo sacer-projekt, der startede med bogen af samme navn i 1995 og sluttede med bogen Stasis – Borgerkrigen som politisk paradigme i 2015.6 Jeg vil ikke opsummere, endsige analysere hele projektet her, men blot udlægge de begreber, vi skal bruge til at forstå hans to nye essays om coronakrisen.7

Homo sacer, som projektet hedder, er latin for ’helligt liv’ og betegner en person, der er ”anbragt uden for den menneskelige ret uden at gå over i den guddommelige”.8 Det er en straf i den arkaiske romerret, ifølge hvilken den dømte gerne måtte dræbes (og således var fredløs), men ikke ofres til guderne.

Den moderne udgave af denne figur kalder Agamben det nøgne liv – et begreb lånt fra den tyske filosof Walter Benjamin9 – som betegner et liv, der er adskilt fra sin form. Agamben baserer det på et skel mellem zoé (Ζωή) og bíos (βίος), der begge er græsk for ’liv’, men hvor førstnævnte betegner det rene faktum, at man er en levende krop, mens sidstnævnte dækker over det at være borger i et samfund med (menneske)rettigheder, værdighed og deslige.10 Liv forstået som zoe adskiller sig med andre ord ikke fra det liv, et dyr eller en plante har; det er det nøgne liv. Bios betegner til gengæld mennesket i sin form som samfundsvæsen (zoon politikon); borgerens liv med alt, hvad der dertil hører, det vil sige livets form, eller livs-form, som Agamben skriver om i flere tekster.11

Med disse begreber på plads er den centrale påstand hos Agamben, at ethvert menneskes liv i princippet kan adskilles fra dets form, det vil sige reduceres til nøgent liv. Det har vi set mange gange i historien, og ifølge Agamben er det en proces, der bestandig foregår. Agamben har især beskæftiget sig med de nazistiske koncentrationslejre, der rippede de internerede for al værdighed og producerede de såkaldte ’muselmænd’, der næsten var omvandrende lig. De moderne flygtninge har som fænomen i mindst lige så høj grad haft hans interesse, fordi de ikke er borgere i de lande, de er tvunget til at flygte fra, og fordi de sjældent har nogen rettigheder i de lande, de flygter til, men snarere ses som parasitter eller invasive arter, udsættes for brutal racisme og derfor på alle måder er adskilt fra deres liv, selvom de er levende i biologisk forstand.12

Undtagelsestilstanden

Det nøgne liv er især et produkt af undtagelsestilstanden. Denne tilstand er i Agambens begrebsunivers en uskelnelighedszone mellem vold og ret, en gråzone eller et retsligt tomrum, hvor loven stadig gælder, men ikke fungerer. Moderne retslære skelner mellem (a) retsvirkning, som er, når en gyldig lovtekst har retslig virkning, og (b) lovkraft, som er et relativt begreb for den stilling, loven (eller ligestillede dokumenter) har i forhold til andre forordninger, der enten kan have større eller mindre kraft. I undtagelsestilstanden forbliver loven gyldig, men anvendes ikke (får ingen ”kraft”). Samtidig får loven akter, som ikke har lovgyldighed, men som stadig har ”kraft”. Med andre ord forvandles faktum13 i undtagelsestilstanden til ret, mens retten sættes ud af kraft og udviskes til faktum. Hvad man ”må” (ifølge reglerne), og hvad der sker, flyder sammen og bliver umuligt at skelne fra hinanden. Den gamle lov sættes ude af kraft, men uden at der vedtages en ny. Dette kalder Agamben lovkraft; en lovkraft uden lov.14

Det ligger lige for at tænke, at en undtagelsestilstand kun indføres, når det er nødvendigt. I en given situation kan staten blive nødt til at sætte gældende lov ud af kraft og give akter, der ikke har lovgyldighed, kraft. Men som Agamben skriver, er nød aldrig en objektiv kendsgerning og vil altid indebære en subjektiv dom.15 Undtagelsestilstanden er kun nødvendig givet statens mål. Dette blev tydeligt i situationen med Frankrigs undtagelsestilstand i 2015, som den franske regering forlængede i to år, selvom dette blev kritiseret såvel internt i landet som af Amnesty International, Human Rights Watch og Europarådet.16 Der syntes ikke at være nogen objektive kendsgerninger, der nødvendiggjorde en to år lang undtagelsestilstand. Til gengæld blev det begrundet med, at det var effektivt.

Også den tyske retsfilosof Carl Schmitt, der er en af undtagelsestilstandens store tænkere og en stor inspirationskilde for Agamben, er opmærksom på problemet med at definere, hvornår undtagelsestilstanden er nødvendig: ”Undtagelsestilfældet er det tilfælde, der ikke er defineret i den gældende retsorden – det kan højst betegnes som et tilfælde af yderste nød, en trussel mod statens eksistens eller lignende, men det kan ikke afgrænses indholdsmæssigt.”17

Således befinder undtagelsestilstanden sig i en retsmæssig uskelnelighedszone, hvor uden-for-loven og inden-for-loven ikke udelukker hinanden, men ubestemmeliggør hinanden, som Agamben skriver, for så vidt den på én og samme tid negerer loven (idet denne sættes ude af kraft) og er grundfæstet i loven som et redskab.18 Undtagelsestilstanden er et retsligt tomrum.

Suverænen

Når nødvendigheden af en undtagelsestilstand ikke kan afgøres objektivt, må det gøres subjektivt. Dette er suverænens prærogativ og faktisk også selve det, der konstituerer suverænen. Carl Schmitt skriver: ”Suveræn er den, der træffer afgørelse om undtagelsestilstanden … Han afgør både, om der foreligger et ekstremt nødstilfælde, og hvad der skal ske for at overvinde det.”19 Når nøden beror på en subjektiv vurdering, er det altså suverænen, der har ret til at vurdere, hvornår undtagelsestilstanden er nødvendig i en given situation.

Undtagelsestilstanden er altså et retsligt tomrum, suverænen har magten til at skabe. Retsligt, fordi den har grund i loven. Tomrum, fordi loven sættes ud af kraft, mens akter og handlinger fra suverænens side uden hjemmel i loven får kraft.

Det nøgne liv skabes i lejren. Hvad end der er tale om kz- eller flygtningelejren, er den ”det rene, absolutte og uovertrufne biopolitiske rum (fordi det udelukkende er grundlagt på undtagelsestilstanden)”20. I lejren produceres, reguleres og interneres det nøgne liv. Og den ”består af et stykke land, som bliver anbragt uden for den normale retsorden, men som derfor alligevel ikke blot bliver til et rum udenfor”.21 Den normale lov, der gælder i resten af samfundet, har ikke kraft her. Dette placerer dog ikke lejren uden for retsordenen, men gør den snarere til en enklave inden for retsordenen, fordi retten muliggør sin egen negation, undtagelsen.

Disse undtagelser, hvor retten sættes ude af kraft, kender vi efterhånden alt for godt, hvad end der er tale om Frankrigs undtagelsestilstand i 2015, ”midlertidige” lukninger af grænsen, der viser sig ikke at være midlertidige alligevel, eller den de facto-undtagelsestilstand, meget af verden inklusive Danmark befinder sig i lige nu på grund af corona-pandemien. Dette får Agamben, med endnu en reference til Benjamin, til at erklære, at undtagelsestilstanden er blevet reglen.22 Undtagelsestilstanden er selve grundlaget for moderne vestlige staters suverænitet. Lejren er, selvom den er undtagelsen, paradigmet for den moderne politik.

Coronakrisen som suverænens undtagelsestilstand

Med begreberne ’nøgent liv’, ’undtagelsestilstand’, ’suveræn’ og ’lejren’ på plads, er vi nu klar til at kigge nærmere på Agambens to corona-essays. Det mest centrale begreb i den første tekst optræder allerede på overskriftsplads: Smitten. Ganske bemærkelsesværdigt og typisk for Agamben behandler han ikke smitte som et objektivt, biologisk fænomen, men kalder den en idé. Dén sporer han til det 17. århundredes pestepidemi, hvor en ”smører” var en person, der blev anklaget for at sprede pest ved at smøre inficeret materiale på personer og genstande for at skabe kaos. ”På samme måde”, skriver Agamben, ”forvandler de seneste forholdsregler de facto ethvert individ til en potentiel ’smører’”. Og videre: ”Præcis ligesom de love, der omhandler terrorisme, der de facto såvel som de jure anser enhver borger som en potentiel terrorist.”

Mistænkeliggørelsen er således det store problem ved den igangværende undtagelsestilstand og er endda ”mere trist end de frihedsbegrænsninger, som er en konsekvens af bestemmelserne”. Hvorfor? Fordi, som Agamben konkluderer, ”vores næste er blevet afskaffet”. Vi må på grund af karantænen ikke længere røre, kramme, kysse og kærtegne hinanden, og den menneskelige nærhed, der er så afgørende for vores eksistens, bliver erstattet af maskiner.

Denne konklusion gentager han i Opklarende bemærkninger. Her radikaliserer han sin tese og hævder, at italienerne nu har opgivet ”praktisk talt alt – normale levevilkår, sociale relationer, arbejde, endda venskaber, følelser samt religiøse og politiske overbevisninger – når de konfronteres med faren for sygdommen”. Italien er gjort til en lejr, der reducerer italienerne til det nøgne liv, til zoe. Italieneren ser ikke længere den anden som et menneske, men som en potentiel smittebærer.

Ifølge Agamben er den nuværende situation blot endnu et eksempel på, at undtagelsestilstanden er blevet normaltilstanden. Og ”folk”, skriver han mismodigt, ”er blevet så forvænt med at leve i forholdene under en evig krise og evig nødstilstand, at de ikke synes at lægge mærke til, at deres liv er blevet reduceret til et rent biologisk forhold, som har tabt ikke bare enhver social og politisk, men også menneskelig og affektiv dimension.”

Selv mange, der mener, at Agamben overdriver, vil sandsynligvis kunne genkende frygten for, hvad isolationen gør ved vores sociale liv og vores mentale helbred. Det er heller ikke til at komme uden om, at det er blevet sværere at organisere sig politisk, når man ikke engang må forsamle sig i mindre grupper længere.

En anden central pointe i Agambens coronakritik er, at coronakrisen er et komplot fra regeringens side. For eksempel når han hævder, at politikerne bevidst ”fremprovokerer” en frygt. Eller når han påstår i citatet i begyndelsen af dette essay, at ”den situation, [vores ledere] skaber, svarer præcis til den, som de, der regerer, ofte har efterstræbt at opnå”, nemlig at flytte alt online, forhindre, at folk forsamles og taler sammen, og erstatte menneskelig kontakt med maskiner. I Opklarende bemærkninger mere end antyder han, at der egentlig ikke er behov for en undtagelsestilstand: ”Der har tidligere været alvorligere epidemier, uden at det faldt nogen ind at erklære en undtagelsestilstand som den nuværende, hvor vi endda bliver forhindret i at bevæge os.”

Smitten er altså en kærkommen lejlighed for suverænen til at forlænge, udbrede og intensivere den undtagelsestilstand, der længe har været reglen. Som tidligere nævnt baseres undtagelsestilstanden udelukkende på suverænens beslutning, og det, vi kalder coronakrisen, er resultatet af en suveræns afgørelse.

Er ’næsten’ blevet afskaffet?

Flere har allerede svaret Agamben, og jeg vil ikke gentage alt for mange af kritikpunkterne.23 Jeg vil dog gerne hive fat i en af Agambens centrale konklusioner i begge essays, der lyder, at vores ’næste’ er blevet afskaffet. For kan det virkelig passe, at vores næste blevet afskaffet, fordi det for en tid frarådes, at vi krammer vedkommende, som Agamben argumenterer for i Smitte? Har over 10.000 frivillige ikke meldt sig til Røde Kors’ corona-hjælpenetværk på få uger?24 Afholdes der ikke koncerter og fællessang fra vinduer og altaner og i byernes gader? Indsamles der ikke til de hjemløse? Deles der ikke viden og holdninger som aldrig før? Organiseres der ikke børnepasning, hundeluftning, indkøbshjælp og andet solidaritetsarbejde med og for de karantæneramte? Og faciliteres meget af det ikke gennem lige præcis de ’maskiner’, altså de sociale medier og videoopkaldstjenester, som Agamben er så ængstelig for vil overtage det hele?

På trods af undtagelsestilstanden er det svært at få øje på, at vi skulle være reduceret til nøgent liv, som Agamben påstår er sket med italienerne. Når noget er for godt til at være sandt, er det som bekendt ofte ikke sandt. Heldigvis gælder det samme, når noget er for skidt til at være sandt. Tværtimod kunne man argumentere for, at ’næsten’, snarere end at være forsvundet, faktisk for alvor er kommet i spil i denne tid – ganske vist med mindst en meters fysisk afstand, men alligevel i mange tilfælde mere nærværende end nogensinde.

Undtagelsestilstand eller dislokation

Når man siger, at den nuværende situation er en undtagelsestilstand, må man være meget tydelig omkring, hvad man mener. For lige så meget som det er en undtagelsestilstand, er det, med Antonio Gramscis ord, en organisk krise, eller med et udtryk fra den argentinske filosof Ernesto Laclau, en dislokation: En rystelse af den sociale orden, for eksempel en krig, katastrofe eller økonomisk krise, der umuliggør, at samfundet kan fortsætte som hidtil.25 Det ser vi også nu. De ellers faste og sedimenterede betydninger er brudt op; den banale aktivitet at vaske hænder er nu blevet livsvigtig smittebekæmpelse, mens det at kramme en god ven er blevet potentielt livsfarligt.26 Vores hverdag er vendt på hovedet: Før længtes vi efter ferie og at kunne slappe af på sofaen, nu længes vi efter at komme ud af vores hjem. Forsamlingsforbudet får os til at udforske nye måder at være sammen på og nye metoder til politisk organisering. De politiske konflikter er på én og samme tid nivelleret (alle er enige om at støtte regeringen i kriseledelsen) og spidset til (aldrig er der blevet stillet så store krav til netop regeringen). Og krisen gør en række politiske paradokser mere tydelige for os end nogensinde før. Som Pelle Dragsted skriver:

”Hvordan kan erhvervstoppen kæmpe mod rimelige dagpengeregler, men være for redningspakker når de selv er i klemme? Hvordan kan de evindeligt arbejde for at slippe billigere i skat, når de i næste øjeblik vil have snablen ned i fælleskassen? Hvorfor kæmper de mod statsindgreb og regulering den ene dag, når de påkalder det den næste?”27

Modsat Agambens undtagelsestilstand, der besluttes egenrådigt af suverænen og reducerer os til det nøgne, hjælpeløse liv, åbner dislokationen for, at det så at sige kan gå begge veje. En dislokation indebærer indiskutabelt en fare for autoritær populisme og fascisme, som vi så ofte har set. En stærk, handlekraftig og tilsyneladende troværdig leder, der lover folket tryghed, stabilitet og fremgang i en krisetid, er en kun alt for velkendt og succesfuld figur i såvel vores historie som vores nutid. Men den åbning af diskursen, som en dislokation udgør, er i lige så høj grad en åbning af et mulighedsrum for handling og skabelsen af det kommende fællesskab, Agamben skriver om flere steder i sit forfatterskab.28

Det afgørende her er den politiske uafgørbarhed. Hvad denne krise kommer til at medføre, er ikke bestemt på forhånd af nogen suveræns afgørelse, endsige det økonomiske system, men af en politisk, hegemonisk kamp. Det betyder ikke, at alt kan lade sig gøre. Det betyder bare heller ikke, at intet kan lade sig gøre, som er det fatalistiske indtryk, Agambens tekster efterlader os med. Hvem der får lov til at (re)artikulere samfundet under og efter coronakrisen, er et spørgsmål om magt.

Hvad må der gøres?

Dermed ikke sagt, at der overhovedet ikke er plads til modstand hos Agamben. I et interessant foredrag fra 2013 støder vi for eksempel på begrebet om destituerende magt, som han også har lånt fra Walter Benjamin.29 Destituerende magt er det modsatte af konstituerende magt, der ”skaber og konstituerer den nye lov”, altså former og opretholder loven.30 Destituerende magt afbryder derimod kredsløbet mellem skabelsen af loven (eksempelvis en revolution) og opretholdelsen af loven (når fortidens revolutionære er blevet de nye magthavere og forvalter loven).

Destituerende magt ”deaktiverer og gør værker (økonomiens, religionens, sprogets, og så videre) uvirksomme.”31 Det handler ikke om, at al aktivitet skal ophøre, men ”at gøre menneskelige værker og produktioner inoperative, for at åbne dem for en mulig ny brug.”32 Agamben eksemplificerer denne beskrivelse med poesien: ”Hvad er poesien, når det kommer til stykket, om ikke en operation, som finder sted i sproget, men som består i at gøre det inoperativt, i at deaktivere dets kommunikative og informative funktioner for at åbne det op for en mulig ny brug?”33 Et andet sted sammenligner han det med det lille barn, der leger med en pistol (uden patroner) og dermed gør en dødsmaskine inoperativ og åbner det for en ny funktion som glædesskabende legetøj.

Det er dog langtfra åbenlyst, hvordan en destituerende magt ifølge Agamben skulle hjælpe os i den nuværende situation. Hvordan ville den være et mere troværdigt alternativ for almindelige mennesker end de aktuelle smitteinddæmnings- og -bekæmpelsesstrategier? Agamben har haft rig mulighed for at fortælle os det i sine to tekster, men svaret lader vente på sig. Laclau drillede engang Slavoj Žižek for hans tendens til at kritisere alt og alle på venstrefløjen, selvom han ikke selv fremlagde nogen revolutionær strategi, endsige noget brugbart begreb om revolution overhovedet. Problemet med Žižeks bemærkninger om revolutionen var kort fortalt:

”De betyder ingenting. Jeg forstår, hvad Marx mente med at overvinde det kapitalistiske regime, fordi han adskillige gange gjorde det ret eksplicit. Jeg forstår af de samme årsager også, hvad Lenin eller Trotskij mente. Men i Žižeks forfatterskab betyder dén formulering ingenting – medmindre han har en hemmelig, strategisk plan, som han med stor omhu ikke informerer nogen om.”34

Man kunne sige det samme om Agamben. Det synes generelt at kendetegne hans forfatterskab, at kritikken af den herskende orden (uanset om man er enig i den eller ej) er fyldestgørende, hårdtslående og relativ konkret,35 mens de fremadrettede, handlingsorienterede og opbyggelige perspektiver er så som så. Selvfølgelig er det begrænset, hvor meget man som 77-årig italiensk filosof kan og bør belære de yngre om. Men når man som Agamben hæmningsløst kritiserer ”protestbevægelser i vor tid”36 og venstrefløjen over én kam, skylder man at være i det mindste lidt konkret med, hvad de burde gøre anderledes.

Teorien-i-sig-selv

Det bringer mig frem til essayets konklusion. Som jeg har argumenteret for, ligger Agambens to coronatekster fint i forlængelse af resten af hans forfatterskab. Man kunne endda få den tanke, at han har været så ivrig efter at applicere sit begrebsapparat – det nøgne liv, suverænen og undtagelsestilstanden – på vores aktuelle situation, at denne situation er forsvundet for hans blik. Selvfølgelig kan man ikke lave en skarp opdeling af ’teori’ og ’virkelighed’, for virkeligheden meddeler sig aldrig objektivt til iagttageren, men ses altid gennem en teoretisk og sproglig linse. At kunne nå frem til ’tingen-i-sig-selv’ fri for teori og sprog er en myte. Agamben synes dog at gå i den modsatte fælde og dyrke ’teorien-i-sig-selv’ fri for ’tingen’.

Med vold og magt at presse verden uden for teorien ned i sine teori-kasser, koste hvad det koste vil, er som udgangspunkt altid tvivlsomt. I Agambens tilfælde har det dog ikke bare ærgerlige erkendelsesmæssige konsekvenser. Det hæmmer også det subversive potentiale i hans teori, når den ikke kan begribe den modmagt, der opstår fra neden som reaktion på magten, og når modstand mod suverænen gøres til simpelt udtryk for suverænen. Som Laclau skriver i sin kritik af Agamben fra 2014: ”Han blokerer enhver mulig undersøgelse af de emancipatoriske muligheder, som vores moderne arv har åbnet.”37 Når politik er lig suverænens biopolitiske magt, er der ikke meget spillerum for modstand, frigørende bevægelser og folkelig solidaritet. Ikke desto mindre synes det netop at være dét, vi ser, i den aktuelle dislokation af den sociale orden. Det kan Agambens teorier bare ikke bruges til at forstå.

Jeg vil ikke romantisere situationen. For det første er der god grund til at være kritisk over for magthavernes tiltag, for diverse indgreb, for begrænsninger af friheder og rettigheder, samt for brugen af sproget.38 Hellere for meget end for lidt, for over for magthavere er kontrol som regel bedre end tillid, og en pandemi må ikke blive et helle, hvor regeringer kan gemme sig for kritik og modstand.

For det andet tror jeg ikke, at coronakrisen i sig selv er ’vejen til et bedre samfund’ eller styrker de folkelige sammenhold, fordi vi ’alle er i samme båd’ eller noget i den retning. Vi er ikke alle sammen i samme båd, og det er åbenlyst, at nogle grupper rammes hårdere end andre, og at nogle mennesker i ringere grad eller overhovedet ikke indgår i noget folkeligt fællesskab.39

Men for det tredje, og endnu vigtigere, må vi gå væk fra idéen om, at kriser er nogen ”direkte vej” noget sted hen, hvad end der er tale om kommunismen eller koncentrationslejren. Finanskrisen i 2008 ledte os hverken til en forkastelse, endsige nogen alvorlig regulering af kapitalismen, selvom det ellers syntes oplagt, når den nu havde spillet fallit. Det samme gælder klimakrisen. Hvad coronakrisen fører til, vil være et resultat af politisk kamp; af konkrete, levende mennesker, der organiserer sig og forandrer verden. Her har de sociale medier, som Agamben ikke vil røre med en ildtang, vist sig utroligt nyttige. Maskinstormere har svære tider i den aktuelle virkelighed, men de kan selvfølgelig købe sig noget tid ved at nægte at se på virkeligheden.

Kriser er dislokationer. De ryster den sociale orden og viser os, at det bestående ikke kan bestå. Men det kan ikke deduceres ud fra dem, hvad de vil føre til. Her må verden forandres og ikke kun fortolkes, men Agambens teori hjælper os desværre ikke til nogen af delene. Laclau opsummerer i slutningen af The Rhetorical Foundations of Society, hvad jeg mener er det grundlæggende problem med Agambens position:

”At være hinsides ethvert band40 og enhver suverænitet betyder simpelthen at være hinsides politik. Agambens (anti-)politiske diskurs ledes af myten om det fuldkommen harmoniske samfund. Det er også det, der tillader ham at forkaste alle politiske muligheder i vores samfund og forene dem i koncentrationslejren som deres hemmelige endestation. I stedet for at dekonstruere de politiske institutioners logik og påvise steder, hvor kampe og modstand er mulige, afskærmer han dem gennem en essentialistisk forening. Politisk nihilisme er hans endegyldige budskab.”41

Silas Marker er cand.mag. i filosofi og tilknyttet forsker på Center for Information og Boblestudier ved Københavns Universitet. Han er sammen med Vincent Hendricks forfatter til bogen Os og dem. Identitetspolitiske akser, idéer og afsporede debatter (Gyldendal, 2019).

  1. Giorgio Agamben. 2019. ”Om verdens undergang.” Eftertryk, 02.12.2019. www: https://www.eftertrykket.dk/2019/12/02/om-verdens-undergang/
  2. Efter redaktionens afslutning har Agamben skrevet en tredje tekst på sin blog på Quodlibet, som jeg ikke kan nå at behandle her. Jeg mener dog ikke, at den giver anledning til at ændre i mit essays konklusioner. Agambens tredje coronatekst kan læses i en engelsk oversættelse her: https://medium.com/@ddean3000/reflections-on-the-plague-giorgio-agamben-b616763b6259
  3. Giorgio Agamben. 2020. ”Smitte”. Eftertryk, 18.03.2020. www: https://www.eftertrykket.dk/2020/03/18/smitte/
  4. Giorgio Agamben. 2020. “Opklarende bemærkninger”. Eftertryk, 30.03.2020. www: https://www.eftertrykket.dk/2020/03/30/opklarende-bemaerkninger/
  5. Se fx Anastasia Berg: “Giorgio Agamben’s Coronavirus Cluelessness”. The Chronicle of Higher Education. www: https://www.chronicle.com/article/Giorgio-Agamben-s/248306; Panagiotis Sotiris: “Against Agamben: Is a Democratic Biopolitics Possible?”. Viewpoint Magazine, 20.03.2020. www: https://www.viewpointmag.com/2020/03/20/against-agamben-democratic-biopolitics/; Jean-Luc Nancy: “Eccezione virale”. Antinomie, 27.02.2020. www: https://antinomie.it/index.php/2020/02/27/eccezione-virale/
  6. Heraf er flere udkommet på dansk: Undtagelsestilstand (2009. Aarhus: Philosophia), Den højeste fattigdom (2011. København: THP), Resterne fra Auschwitz (2012. København: Billedkunstskolernes forlag), Sprogets sakramente (2012. Skive: Wunderbuch), Homo sacer (2016. Aarhus: Klim), og Brugen af kroppene (2020. København: THP).
  7. For introduktioner til Agamben på dansk kan jeg anbefale antologien Livs-form. Perspektiver i Giorgio Agambens filosofi (2005, red. Mikkel Bolt & Jacob Lund Pedersen, Aarhus: Klim) eller Slagmark #72, der var et temanummer om Agamben.
  8. Giorgio Agamben. 2016. Homo sacer. Aarhus: Klim. s. 101.
  9. Walter Benjamin. 1973. Kulturindustri. Udvalgte skrifter. København: Rhodos. s. 37
  10. Homo sacer s. 84.
  11. Se fx Midler uden mål (2015. Skive: Wunderbuch). s. 25ff
  12. Se fx Homo sacer, s. 155
  13. ”Faktum” er i denne forbindelse et grundlæggende begreb fra juridisk metode, der kort sagt betegner et hændelsesforløb: Hvad er der sket i en given sag? Faktum skelnes i denne sammenhæng fra ”retsfaktum”, som er de retligt relevante fakta; ”jus”, som er reglerne på området og ”retsfølge”, som er resultatet, for eksempel en dom eller en frifindelse.
  14. Undtagelsestilstand s. 72-74.
  15. Undtagelsestilstand s. 61.
  16. Dyveke Vestergaard Johansen: ”Kampen mod terror normaliserer undtagelsestilstanden”. Magasinet Notat, 18.08.2017. www: http://magasineteuropa.dk/kampen-terror-normaliserer-undtagelsestilstanden/
  17. Carl Schmitt. 2009. Politisk Teologi & Romersk katolicisme og politisk form. København: Informations Forlag. s. 26.
  18. Undtagelsestilstand s. 53.
  19. Politisk teologi s. 25-6
  20. Homo sacer s. 145
  21. Undtagelsestilstand s. 198.
  22. Undtagelsestilstand s. 32; Kulturindustri s. 185.
  23. Den italienske filosof og psykoanalytiker Sergio Benvenuto har dog en interessant pointe i sit essay Benvenuto in clausura (Antinomie 05.03.2020), som fortjener at blive fremhævet. Vi kan nemt forestille os, at 20 millioner italienere vil blive smittet. Med en dødelighed på 2% vil 400.000, især ældre, dø af den. Netop dét kunne i og for sig være i suverænens interesse, for så kunne der blive tyndet lidt ud i de dyre og uproduktive pensionister. Men ville offentligheden ikke have reageret mod det og rejst sig mod regeringen? Ville den højreorienterede Matteo Salvini og hans Lega-parti ikke have profiteret voldsomt på en sådan handlingslammelse med døden for især de ældre til følge? Ville det virkelig være i vores interesse?
  24. Ritzau: ”10.000 frivillige har meldt sig til Røde Kors’ corona-hjælpenetværk”. 18.03.2020. www: https://via.ritzau.dk/pressemeddelelse/10000-frivillige-har-meldt-sig-til-rode-kors-corona-hjaelpenetvaerk
  25. Se fx Ernesto Laclau. 2005. On Populist Reason. London: Verso.
  26. Er man mere interesseret i, hvordan coronakrisen skaber nye betydningsdannelser samt den magtkamp, der foregår i diskursen, har jeg skrevet om det her: https://videnskab.dk/kultur-samfund/ordet-samfundssind-betyder-ikke-noget-konkret-derfor-kan-det-alligevel-betyde-saa 
  27. Pelle Dragsted: ”Coronakrisen har gjort erhvervstoppen til socialister.” Information, 19.03.2020. www: https://www.information.dk/debat/2020/03/pelle-dragsted-coronakrisen-gjort-erhvervstoppen-socialister
  28. Giorgio Agamben. 1990. La comunitá che viene. Torino: Giulio Einaudi Editore
  29. Giorgio Agamben. 2015. ”Elementer til en teori om den destituerende magt.” Slagmark #72, s. 55-69.
  30. Ibid., s. 63.
  31. Ibid., s. 61
  32. Ibid.
  33. Ibid., s. 63
  34. Ernesto Laclau. 2000. ”Structure, History and the Political” i Judith Butler, Ernesto Laclau og Slavoj Žižek: Contingency, Hegemony, Universality. London: Verso. s. 206
  35. Teksterne i både Midler uden mål og essayet Hvad er et dispositiv? (2012. Aarhus: Slagmark) er fremragende eksempler herpå.
  36. Midler uden mål, s. 87
  37. Ernesto Laclau. 2014. The Rhetorical Foundations of Society. London: Verso. s. 219
  38. Se fx Silas Marker: ”Ordet ’samfundssind’ betyder ikke noget konkret – derfor kan det alligevel betyde så meget”. Videnskab.dk, 29.03.2020. www: https://videnskab.dk/kultur-samfund/ordet-samfundssind-betyder-ikke-noget-konkret-derfor-kan-det-alligevel-betyde-saa
  39. Se fx Michael Nebeling: “Mange er ikke velkomne i det sammenhold, regeringen kræver”. Politiken, 22.03.2020. www: https://politiken.dk/debat/debatindlaeg/art7707743/Mange-er-ikke-velkomne-i-det-sammenhold-regeringen-kr%C3%A6ver
  40. “Band” skal her forstås som “bandlysning”, som er et centralt begreb i Homo sacer. Kort fortalt er bandlysningen den handling, med hvilken suverænen ekskluderer nogen fra samfundet og loven og dermed gør dem til nøgent liv (se for eksempel Homo sacer, s. 44).
  41. The Rhetorical Foundations of Society, s. 220