Villy Sørensen, Marx og tidens problemer

Af Uffe Kaels Auring
Illustration af Eva Kragh Petersen

Eftertryk bringer i dag et uddrag af Villy Sørensens (1929-2001) hovedværk Uden mål – og med, der blev udgivet i 1973 og indbragte ham Nordisk Råds Litteraturpris året efter. 68’-oprøret præger stadig europæisk åndsliv, i Østeuropa kæmper reformbevægelser for at vriste sig fri af Sovjetunionens undertrykkelse, og i Danmark forsøger ”Det nye Venstre” (heriblandt Venstresocialister og atomvåbenmodstandere) at finde en bred socialistisk vej mellem Moskva-tro kommunistpartier og etablerede midterpartier. Krisebevidstheden er udbredt, og der foregår en levende diskussion af utopiske løsninger. Et af tidens brændende spørgsmål er, hvad Karl Marx, hvis ungdomsskrifter Sørensen havde udgivet et udvalg af på dansk i 1962, kan bruges til – og om det svarede til, hvad han faktisk blev brugt til.

Villy Sørensen peger på, at Marx’ eget værk byder på visse støttepunkter for den doktrinære, autoritære marxisme, som blev praktiseret i Øst og forsvaret på dele af venstrefløjen i Vest – men også at der findes langt bedre marxistiske argumenter imod den. Det er således med afsæt i Marx’ egne skrifter, at Sørensen kritiserer tidens marxisme for at lade hånt om Marx’ dialektiske fortolkningsmåde for at sværge troskab mod en definitiv model for verdens indretning. Hvis man som Marx går ud fra de materielle forholds gennemgribende betydning for den historiske udvikling, må man if. Sørensen også anerkende, at udviklingen af og i de vestlige velstandssamfund viser, at forholdene nu betyder noget, der kun delvist kan begribes inden for rammerne af Marx’ oprindelige teori. Og hvis det er menneskene, der forandrer omstændighederne,1 så vil overgangen til et socialistisk samfund ikke blot medføre, men også forudsætte en ændret mentalitet hos den brede befolkning og en demokratisering af samfunds- og arbejdslivet – af et omfang, så dét i sig selv kunne ligne en revolution. Alternativet er, at det ønskede samfund vindes uden tilslutning og med vold og magt. Og da må man spørge, hvilke midler det ikke vil være legitimt at tage i brug for at skabe tilslutning og lydighed, når idealsamfundet først er blevet oprettet. Hvis den slags spørgsmål ellers ville være tilladte.

Sørensen er en sympatisk indstillet Marx-kritiker. Han fremhæver hellere det delvist rigtige og perspektivrige end det delvist fejlslagne hos Marx. De aspekter ved Marx’ tænkning, som Sørensen vender sig stærkest imod, gør sig med større styrke gældende i nutidens samfundsorganisation og -tænkning end i den gamle marxistiske filosofi. For det første kritiserer Sørensen dyrkelsen af interessen. Ikke alene orienterer vi os efter egeninteressen og organiserer os i interessemodsætninger; vi ophøjer også det, der er godt for nogle enkelte – måske endda ”den enkelte” eller bare os selv – til en fælles standard for sandhed. Det kan ses i, at man ikke vil mistænke den, der ligeud bekender at handle i overensstemmelse med sine interesser, for at skjule noget. Men når det alligevel kræver en slags bekendelse at lægge kortene på bordet og åbent erklære sine interessemotiver, er det, fordi man i det skjulte anerkender, at der findes mere ideelle mål for menneskelig handling, uden at kunne anse dem for realistiske motiver. I interessesamfundet kommer det etiske for så vidt til udtryk som en mistænksomhed, der ikke kender sine grunde. På den ene side reduceres (borgerligt-reaktionære eller hyklerisk-emancipatoriske) åndsytringer til gedulgt egeninteresse. På den anden side ophøjes interessen til menneskelivets egentlige, reelle drivkraft, hvad enten den (”socialistisk”) bebuder bedre tider eller (”konservativt” eller ”liberalistisk”) bekræfter, at alt allerede er i sin bedste orden. Man bekræfter gerne det gode ved ens egen interesse og mistænker det erklærede gode hos andre for blot at være egeninteresse under falsk varebetegnelse. I nutidens politiske klima ser vi – ikke mindst ift. klimaspørgsmålet – en tendens til, at man hellere angriber de andres hykleri end forsvarer de moralske værdier, som hykleriet trods alt forudsætter. Ubehaget ved de ”frelste” mennesker, som tillader sig at have ren samvittighed og således dårlig samvittighed på mine vegne, viser sig ofte stærkere end viljen til at gøre noget ved de problemer, som vi sandt for dyden skal frelses fra.

Hvorvidt man indtager en mistænksom holdning til de andres pseudo-godhed eller beviser sin egen godhed og dermed selv bliver mistænkelig, afhænger sandsynligvis af ens stilling i samfundet, altså interesse. Man overser derfor let, at vi på de store linjer og i god samvittighed kan enes om meget. Med velstandsstigningen og den generelt øgede sociale sikring af vores livsvilkår er også følelsen af frihed vokset. Det bestyrker os i, at vi er frie, at vi sidder på goderne, fordi vi besidder friheden. ”Det frie valg” er især valget til at fejre friheden i tingenes tilstand, ikke anledningen til at kæmpe for at befri den ufrie verden fra ”den frie verdens” undertrykkelse og voldelige overgreb.

For Sørensen er løsningen på de modsigelser, interessedyrkelsen vikler os ind i, ikke at ophøje interessen til etisk begrundelsesgrundlag og således ophøje en bestemt mennesketype – såsom ”det rationelle menneske” eller ”arbejderen” – til et ideal. I stedet må det etiske og det almenmenneskelige skilles fra det interessebestemte som dets umiddelbare modsætning, idet man netop i menneskelighedens navn anerkender, at menneskenes forskelligartede interesser giver mening og motiv til deres tilværelse, og uden at man underkender, at de undertryktes interesser oftest kan forfægtes med større ret end de privilegeredes. I sine essayistiske skrifter fra slut-60’erne og 70’erne argumenterede Sørensen således energisk for, at den etiske holdning til miljøproblemer, militarisme og udbytning i grunden er i alles interesse. Udfordringen var og er, at det blot ikke er den slags interesse, som står den enkelte nærmest, og som de fleste kan genkende hos de andre: den alment anerkendte privatinteresse. I skyggen af klimakrisen og den overhængende risiko for, at atomkrigen udsletter menneskeheden, er problemet kun blevet større. Det er en bevidsthedskrise, at atomkrigstruslen ikke engang har karakter af en ”krise”.

***

At udviklingen ikke forløb som forudsagt af Marx’ materialistiske teori, og at praktiseringen af den ”rene” (dvs. rensede og dogmatiserede) marxistiske lære førte til samfunds- og holdningsdannelser, der var en hån mod de oprindelige socialistiske idealer, bliver for Sørensen argumenter for, at de materielle faktorer ikke kan være – og helst ikke må blive – hele historien om historien. Som realpolitisk orienteret humanist insisterer Sørensen på nødvendigheden af den psykologiske forståelse, som han kritiserer Marx for at undervurdere, men også på en skærpet historisk opmærksomhed: Det står fast, at de materielle forhold har en gennemgribende betydning for udviklingen, men det er ikke på samme måde givet, hvad de betyder (at de samfund, der antog marxismen som statsideologi, aflagde et slags praktisk dementi af den materialistiske teori og et godt bevis på magtpolitikkens ufravigelighed, har også sine materielle grunde). De stadige forandringer i de materielle forhold, som præger historien, kalder på stadigt nye analyser, ikke universelt gyldige makroteorier. Løsningerne på tidens udfordringer er ikke de samme til alle tider, kun værdierne står som orienteringspunkter helt fast hos Sørensen.

Det var som bekendt ikke det mest frugtbare hos Marx, som bar størst frugt i de ”kommunistiske” stater, der gjorde ham til en teoretisk autoritet, dvs. garant for statsautoriteternes praktiske herredømme. Mest af alt er det ironisk, at den tænker, der forklarede, at menneskene havde skabt de redskaber, som tog magten fra menneskene selv, og at de herskende ideer var en idealisering af den herskendes klasses interesser, skulle lægge navn til idealiseringen af magthavere, der på ny tog magten over menneskene og reducerede dem til tingslignende produktionskræfter. Det er imidlertid ikke kun ironisk. Hos Marx opdeles tilværelsen i en virkelig verden af materielle drivkræfter og en tilsyneladende verden af blotte ting, der har afskåret sig fra deres reelle sociale ophav i det menneskelige arbejde, men til gengæld slået rod i menneskets fremmedgjorte bevidsthed. Denne tanke om, at en højere eller dybere orden virker uafhængigt af og i modstrid med tingenes fremtrædelsesformer, giver en forklaring af ufrihedsfølelsen og en begrundelse for behovet for frigørelse. Men den er også en mulig kilde til autoritære indstillinger hos de få, der er i stand til at se igennem verdens tilsyneladelser for at skue tingenes sande væsen. Kommissæren og den politiske bevægelses ledende personligheder kan uden modsigelse påpege, at deres dominans og overgreb i virkeligheden ikke er, hvad de fremtræder som for den naive bevidsthed, der måske stadig sidder fast i en tidligere udviklingsfase. I samme oplyste ånd kunne Marx i 1853 berolige ”vore personlige følelser”, der lod sig ryste af ”det hav af lidelser”, som englænderne havde kastet de tilbagestående indere ud i: Det imperialistiske England gjorde i virkeligheden revolutionær nytte som ”historiens ubevidste redskab”. Forbrydelserne var et smerteligt, men nødvendigt skridt mod opfyldelsen af ”menneskehedens bestemmelse”.2

Marx gav os redskaberne til at forstå, at historiens drivkræfter – i form af interessemodsætninger og produktivkræfternes udvikling – betjener sig af mennesket som et redskab. Indsigten i denne sammenhæng var selvfølgelig kun banebrydende, fordi den hidtil havde skjult sig for den menneskelige erkendelse; Marx udvidede vores forståelseshorisont med sin påpegning af, at også den er bestemt af de materielle forhold. Hvis det da ellers giver mening inden for teorien, at man kan det med teoretiske indsigter. Tesen om det kommunistiske samfunds ønskværdighed gav i hvert fald god mening for mange arbejdere og åndsarbejdere i de efterfølgende tider. At så mange har ladet sig vække, oprøre og animere af de grumt-realistiske afsløringer og den store utopiske løsning, vidner dog ikke ubetinget om filosofiens sandhed. Det burde i hvert fald også minde os om, at Marx’ materialistiske anskuelser bidrog til at vække en frihedsbevidsthed og en ufrihedsfølelse, som ikke er tilstrækkeligt forklaret i den materialistiske teori. Den historiske materialismes brogede virkningshistorie tyder i sig selv på, at menneskeånden rummer mere produktiv kraft, end de mest overbeviste marxister vil gå med til.

For så vidt menneskets arbejde er ophav til alle ting af værdi, ligger det ligefor at overveje, hvad der var den menneskelige baggrund for Marx’ eget åndsarbejde og dets centrale filosofiske produkt: den historiske materialisme. Foruden genialitet og en imponerende arbejdsevne må svaret være: en protest i frihedens navn mod fornedrelse og uretfærdighed. Det er først, når Marx-læseren deler denne baggrund, at hun i hans skrifter finder afsløringer af urimelige forhold, og ikke kun ”videnskabeligt korrekte beskrivelser” af lovmæssigheder, afmystificering af tingene og ideerne, og ikke kun oplysning om dem. Hun vil samtidig finde, at den fuldtudviklede materialistiske teori om udviklingen ikke rummer plads til den menneskelige frihed; udviklingen vil af sig selv, igennem intensiveret forarmelse af menneskene og forædling af produktionsmidlerne, skabe frihedens betingelser, ikke omvendt. Mennesket, det ”historieskabende væsen”, kan indrette sig på og til dels fremskynde eller mildne processen, men ikke ændre historiens umenneskelige gang mod det menneskelige samfund. Måske vil den midlertidige afmagt ærgre Marx-læseren; måske vil den endelige vished om slutresultatet betrygge hende.

Man skal i hvert fald være umanerligt videnskabeligt indrettet for at nægte, at selv videnskabeligt funderede beskrivelser af virkelighedens lovmæssigheder må begribes og forvaltes af bevidstheder, der ikke kun er videnskabeligt indrettet. Friheden kunne for så vidt være en opgave, der kalder på en praktisk løsning; teoretisk kan vi kun beskrive hindringerne. Men dette fører os væk fra Marx’ udviklingsoptimistiske standpunkt – som vi nok heller ikke bør blive stående ved, for vi har solide historiske og nutidige erfaringer for, at mennesket i hvert fald rummer ét kraftfuldt ”videnskabeligt” anlæg: længslen efter at opnå sikre garantier for sine overbevisninger. Samtidig synes vi at have lettere ved at tage kontrol over tingene og medmenneskene, når vi (f.eks. som forældre, forkyndere, videnskabsmænd eller myndighedspersoner) kan henvise til en orden, der ligger uden for menneskets kontrol. For så vidt er det ikke underligt, at adskillige bekendende marxister har kunnet begribe den materielle udviklings ”jernhårde love”3 med et lige så stålsat, forhærdet sind. Underligt ville det først være, hvis den slags dispositioner førte os ind i frihedens rige.

Kan en teori, der udførligt forklarer ufrihedens historiske nødvendighed, samtidig levne plads til frihedens ønskværdighed og reelle mulighed? Vil en teori, der knap så grundigt forsikrer os om frihedens endelige sejr, ikke have overflødiggjort enhver frigørelseskamp? At Marx’ grundige forklaring på ufriheden måske forekommer mere overbevisende end hans frihedsideer og sociale protest, betyder nødvendigvis ikke, at den er mere inspirerende.

***

Den tiltagende videnskabeligt indstillede Marx insisterede da også på kommunismens nødvendighed. Men når tingene virker bag om ryggen på mennesket og driver det frem med sine rent materielle midler, hvordan går det da til, at ophobningen af alt denne ufrihed, uforstand, elendighed og fremmedgørelse pludselig vil forløses i frihed, reel erkendelse og interessefri samdrægtighed? Med denne tese tilkendte Marx det materielle og interessebestemte for stor magt over historien og for ringe magt over menneskesindet. Han gjorde en begrænset forståelse af et delområde af tilværelsen til en absolut forklaring på det hele (hvoraf vi kun – men stadigvæk! – mangler at få det sidste og bedste med).

På dette skråsikre punkt møder vi ikke blot en indsigelse mod Marx og den efterfølgende marxisme, men også en særlig variant af Sørensens mere generelle kritik af tendensen til at ophøje nok så veludviklede ideer om sociale forhold til ”videnskab”. F.eks. kan den reduktive moderne mainstreamøkonomiske videnskab, som kun regner med ”nytten” og lukker øjnene for udnyttelsen, godt måle sig med Marx, når det kommer til ensidige totalbeskrivelser, men ikke i mange andre henseender. Den videnskabelige teori præsenterer sig som objektiv beskrivelse af praksis, men virker i praksis som autoritative forskrifter for den. Evnen til at forklare og forudsige menneskenes adfærd går hånd i hånd med tilbøjeligheden til at diktere den – et behov, der ikke bliver mindre, når forudsigelserne ikke holder stik. Ved at forklare tingene – som her er menneskene – i deres virkelige sammenhæng sætter videnskaben sig ud over kravet om etisk begrundelse; vi henvises i stedet til nogle givne betingelser. At videnskabens samfundsvirksomhed dermed selv bliver en etisk set uangribelig betingelse for praksis, er ganske irrationelt efter videnskabelige standarder og oprørende efter en etisk målestok.

I Sørensens analyse dækker de logiske modsigelser i den videnskabelige praksis over potente magtforhold, som det gælder om at oplyse og evt. opløse, hvis de ikke tåler dagens lys. Det er besynderligt nok i kraft af sit sikre greb om alle mulige andre kræfter end den menneskelige rationalitet, at videnskaben om menneskelig adfærd fremstår særligt rationel. Det videnskabelige rationalitetsbegreb er både for opblæst og for fattigt. Den menneskelige rationalitet overdimensioneres hos de, der besidder indsigt i verdens reelle drivkræfter og dermed kan effektuere adfærdsregulering på et oplyst grundlag. Derimod regner man ikke med nogen selvstændig rationalitet hos de mennesker, hvis lod det er at gebærde sig, som teorien foreskriver – og ellers må rettes ind med diktatorisk vold eller teknokratiets blidere styringsinstrumenter. Under de givne betingelser indgår videnskaben i et demokratisk ukontrolleret kontrolregime, hvorfor det bliver rimeligt at tale om en opdeling af samfundet, som i nogen grad overlapper med Marx’ klasseanalyse: En privilegeret gruppe af fagprofessionelle og de politiske og økonomiske magthavere, som de arbejder for, og en kontrolleret gruppe, som er os andre. Den ene gruppe handler målbevidst ud fra viden om de kausale mekanismer, som den anden parts adfærd er underlagt. Videnskabens herredømme beror på, at den er teoretisk uholdbar, ude af stand til at redegøre for sin egen virkemåde som magtinstrument. I videnskabelige og faglige anliggender, hvor respekten for autoritative sandheder stadig er intakt, og den almindelige sans for det interessebefængte er svagest, er der for Sørensen hårdest brug for en interessebaseret analyse af, hvordan videnskaben virker i og på mennesker, og hvorfor det harmonerer så dårligt med dens opfattelse af, hvordan verden virker.

Det er karakteristisk for Sørensens analyse, at han ikke ophøjer bestemte samfundsgrupper til klassesubjekter, som inkarnerer faste kvaliteter og er bestemt til at udfylde en bestemt historisk rolle. I stedet opererer han, mindre deterministisk, med åndskræfter og tendenser – såsom frihedstrang, medmenneskelighed, tolerance, egoisme, destruktionsbegejstring og autoritarisme – der rigtignok kan være mere udviklede og bedre materielt funderede i nogle samfundslag end i andre, men som kan genfindes overalt i det sociale liv – og i den enkeltes psyke. Vil man ikke gå med til, at man er et menneske på godt og ondt, er der alvorlig fare for, at man mest bliver det på ondt. I bekæmpelsen af de eksklusivt onde andre mistes de gode mål af syne. I overbevisningen om at være på den rigtige side – f.eks. blot som en god samfundsborger, der passer sine ting – svækkes sensibiliteten over for de skader, som selv en god samfundsborger forvolder: Hendes goder, privilegier og bekymringsfrihed har en pris, som delvist betales af klodens mere ufrie mennesker og delvist finansieres af en gæld, der overlades til eventuelt fremtidige generationer og måske endda vil ramme hende selv.

Sand humanitet er en fordring om at tage vare på de humane værdier, der kunne samle os – og at besinde sig på de svagheder, der forhindrer os i at gøre det. For har vi ikke visse skavanker til fælles med vores modstandere? Om ikke andet så tilbøjeligheden til at opdele folk i gode og onde, civiliserede og uciviliserede, duelige og uduelige? Og i samme åndedrag placere os selv i den rigtige kategori? Meget tyder på, at forkærligheden for at reducere, ekskludere eller dæmonisere medmennesket bl.a. kommer til udtryk i tilbøjeligheden til alene at henføre sådanne fornedrende indstillinger til de andre, deres dårlige karakter, deres politiske tilhørsforhold, deres sociale position. Og dét kan tyde på, at vi som art er disponeret for fornedrelsen og dens glæder. For så vidt giver det bedre mening at lægge bånd på det onde i os selv end at sige os fri for de andres ondskab og elendighed.

Således forsonet med os selv i det hjemlige kunne vi se på os selv udefra, som en særlig afart af menneskeheden, der bebor nogle afgrænsede områder på jordkloden, men ikke ligefrem begrænser os til dem. Tilhører vi de samfund, der har drevet det videst i velstand, krig og naturødelæggelse? Skylder disse mennesker, som er os, da ikke nogle andre noget? Vores privilegierigdom indebærer frihed og evne til at forholde os til, at privilegierne til dels udspringer af undertrykkelsen og forarmelsen af dem, vi ikke rigtig regner for noget. Men privilegierne indebærer tilsyneladende ikke ”incitamenter” til også at gøre det, vi etisk set har god grund til at gøre. Er ”incitamenterne” strengt nødvendige? Hvorfra skal de komme?

Men hvis interessen og dens tilhørsforhold virkelig råder over samfundslivet, så vil de fleste, uanset hvilken lejr de i øvrigt tilhører, nok helst være fri for at skulle inkluderes i den profeterede ”medmenneskelighed”. Vi rammer her et ømt, pinagtigt punkt, som kan bringe enhver tossegod humanist i forlegenhed. Uddraget fra Villy Sørensens Uden mål – og med toner da også ud i et temmelig stækket håb. Håbet beror mest på, at der ikke er noget håb i alternativerne: Den stærke tro på, at vi uden radikale forandringer nok skal styre uden om de kriser, vi allerede befinder os i, eller at alt vil forandres, når krisen bliver stor nok.

Læs Villy Sørensens essay her.

Uffe Kaels Auring er chefredaktør på Eftertryk.

  1. Jf. Marx’ 3. tese om Feuerbach.
  2. Karl Marx: ”Det britiske herredømme i Indien”, 25. juni 1853. Oprindelig udgivet i The New York Daily Tribune. Findes på dansk her: http://www.marxisme.dk/arkiv/marx-eng/1853/06/10-indien.asp
  3. Jf. Karl Marx: Kapitalen I: Forord til første oplag, 1867.