Kritikken af de nye materialismer dækker over en fejllæsning og fastholder naturens usynlighed

Af Rithma Kreie Engelbreth Larsen
Illustrationer af Julie Kordovsky

Siden begyndelsen af mine universitetsstudier i 2017 har jeg ofte mødt en indstilling til nymaterialisme og posthumanisme, der er præget af foragt og latterliggørelse. Grundtesen for begge teoristrømninger er, at den måde, vi tænker og taler om natur på, fastholder en afgrundsdyb distinktion mellem os mennesker og naturen omkring os. Den tager afsæt i en analyse af, at samtidens rovdrift på det, som også sprogliggøres som (natur)ressourcer og den omfattende økonomisering og optimering af natur og miljø, til dels udspringer af den kile, som man over en lang historisk periode har drevet dybere mellem mennesker og natur.

Denne kile har mange kontekster og ingen egentlig oprindelse, men ofte vil man nævne kolonihistoriens vidnesbyrd om systematisk udnyttelse, hvor europæiske magter tilegnede sig fremmede landes ressourcer og tvang deres befolkninger i arbejde for egen vinding; i religionshistorien særligt de monoteistiske religioners ophøjelse af mennesker over det øvrige skaberværk og den ledsagende verdensforsagelse; filosofihistoriens indflydelsesrige opdeling af bevidsthed og materie og herunder konceptualiseringen af dyr som rene automata; samt væsentlige videnskabshistoriske nedslag i det 17. århundredes mekaniske naturfilosofi og opkomsten af det eksperimentelle program og senere det 20. århundredes sociobiologiske skarpdeling mellem mennesker og natur.

Vi finder i dag et ekko af disse kontekster i den udbredte tabuisering af antropomorfismen, hvad vi forstår som en fejlagtig tildeling af eksklusivt menneskelige karakteristika til ikke-menneskelige dyr eller planter, objekter eller materie. Problemet med denne kategori erkendes imidlertid sjældent, nemlig at den forudsætter en enighed om, hvad det præcist er for egenskaber, der er rent menneskelige – og det er et forhold, der er højst kulturelt og historisk kontingent.

Dette er en forsimplet fremstilling naturligvis, men hovedpointen for den nymaterialistiske og posthumanistiske analyse er, at disse bevægelser har haft stor betydning for, at vi i dag ser det som en ren selvfølge, at naturen er passiv og uden agens, hvorimod mennesket er aktivt og med agens. Denne selvfølgelighed forsøger nymaterialister og posthumanister over én kam at udfordre og endda bryde med. Men disse indsatser har også affødt en lang række kritikker, heriblandt på dansk grund senest artiklen ”De nye materialismers respekt for naturen dækker over rå nyliberalisme” af filosof og litterat Benjamin Boysen, udgivet den 17. juli 2025 på Eftertryk.¹

Efter at have læst disse kritikker i en årrække og vedvarende siddet tilbage med en oplevelse af, at de forvrænger centrale forhold i nymaterialismen, ofte indeholder grelle fejllæsninger og ikke mindst jævnligt usaglige karakteristikker af toneangivende nymaterialister og posthumanister, har jeg længe haft lyst til at respondere.² Et tidligt eksempel, jeg faldt over, var i den australske filosof Clive Hamiltons bog Defiant Earth, hvori han med stor sproglig spidsfindighed anklager den feministiske videnskabsfilosof Donna Haraway, en yndet målskive for kritikkerne, for ”terminologisk inkontinens”, fordi han ikke mener, at hendes skrivestil er tilstrækkeligt tilgængelig.³ Det er naturligvis helt legitimt at mene sidstnævnte. Men derfor er det ikke nødvendigt at rette ufine angreb. Desværre er der flere af sådanne på tværs af kritikernes forfatterskaber, og jeg vil nævne et par eksempler løbende i artiklen.

Denne artikel er skrevet som modsvar til Benjamin Boysens artikel, der særligt centrerer sig om 5 paradokser, som han opstiller i sin kritik af de nye materialismer. Flere af hans kritikpunkter deles af forfattere som Alf Hornborg og Andreas Malm, hvis perspektiver jeg derfor løbende inddrager.

Min anke er, at vi på tværs af disse kritikker finder en usaglig polemisk tone, som ikke afspejler nogen egentlig nysgerrighed på nymaterialismens faktiske grundsætninger eller dens appel til mange humanister og økologiske tænkere. Om end det ikke er hovedemnet for mit ph.d.-projekt, der i stedet er en idéhistorisk undersøgelse af udbredelsen af oprindelige folks viden (oftere kendt under den engelske betegnelse Indigenous knowledge), har jeg beskæftiget mig med nymaterialisme og posthumanisme, siden jeg begyndte min forskning i 2022. For at sige det ligeud, og fordi det nok også afspejler sig i nærværende artikel: Jeg er slet og ret træt af at få at vide, både mundtligt og skriftligt, altovervejende af mandlige kolleger, at nymaterialismen er irrationel, bagudskuende og latterlig.

Fra kosmisk ydmyghed til modoplysning

Boysen indleder sin artikel med at karakterisere de nymaterialistiske strømninger som en naiv appel om ”kosmisk ydmyghed”, der ansporer til tværartslige politisk-etiske fællesskaber, men som grundet sin forpligtethed på at decentrere mennesket også abonnerer ”på en række kerneelementer i modoplysningens principper.” Videre skriver Boysen, at ”nymaterialisterne” – endnu er der ingen navne i spil, foruden en løselig bemærkning om Bruno Latour – mener, at moderniteten og humanismen ”har udstyret os med en skæbnesvanger misforståelse af menneskelig særegenhed”, der faktisk er intet mindre end ”kilden til vores nuværende problemer”. Der er ingen referencer på disse stort anlagte karakteristikker af nymaterialismen.

Den amerikanske filosof Jane Bennett bliver til gengæld beæret med positionen, her beskrevet med Boysens ord, at ”[alt] og alle er animeret af en levende og vibrerende materialitet, der lader humanismens of modernitetens tidligere skel og grænsedragninger forsvinde som dug for solen.” Vi finder en lignende kritik i en artikel fra 2017 af Søren Mau, også udgivet på Eftertryk, hvori han skriver, at opløsningen af menneske/natur-dikotomien er ”komplet ahistorisk og apolitisk” (original kursiv).⁴

Nu er nymaterialister og posthumanister naturligvis ingen monolitisk enhed – om end Boysens artikel ofte antyder det – og kan derfor lige så lidt over én kam tillægges sådanne altomfattende samfundsanalyser som de fleste andre teoretiske strømninger kan det. Men det vidner nu alligevel om en ret afgørende forvrængning af mange nymaterialisters analyser, når det hævdes, at skel og distinktioner ret og slet forsvinder, hvis blot man opfatter materialiteten igennem en mere levendegjort linse.

Men det er klart, at ethvert argument kan fordrejes til absurditet – og det er trods alt lettere, når positionen fremstilles relativt blottet for henvisninger til, hvor man kan finde det opstillede synspunkt fremsat af en nymaterialistisk repræsentant. Min anke mod Boysens karakteristik af nymaterialismen er, at den mestendels er en karikatur, og at den sjældent går i direkte dialog med egentlige påstande, som man kan finde fremsat i litteraturen – men i stedet ageres der boksebold på stråmænd; og stråmænd er nu engang ganske nemme at slå ud.

Som når Boysen også indledningsvist tillægger nymaterialismen ”en række kerneelementer i modoplysningens principper”, herunder principper ”der hævder, at mennesker simpelthen ikke kan handle eller gøre godt på egen hånd og derfor må forlade sig på større kræfter udenfor dem selv” (original kursiv). Det er naturligvis et ualmindeligt problematisk standpunkt, hvis man hævder, at mennesker er blottet for (selvstændig) agens, hvad der synes at være pointen her, men jeg har nu heller aldrig hørt eller læst en eneste nymaterialist påstå noget sådant.

Det er til gengæld rigtigt, at nymaterialismen ofte ønsker at anspore til nye og bredere politisk-etiske fællesskaber, der også favner ikke-menneskelige agenter, og at den grundlæggende forstår historien som formet af både menneskelige og ikke-menneskelige kræfter. Det sidste behøver man nu ikke at være nymaterialist for at mene; selv de mest konservative miljøhistorikere plejer at være med på den opfattelse.

Men både nymaterialismens modoplysning og dens antisekularisme udfoldes mere udførligt i de 5 paradokser, som Boysens artikel er struktureret over. Jeg vil nok nærmere kalde dem udbredte misforståelser. Det forsøger jeg at belyse i det følgende. Inden da vil jeg kort bemærke, at det ikke er helt uden grund, at disse misforståelser er opstået. For det er rigtigt, at mange indflydelsesrige tænkere med posthumanistiske ansatser har en kringlet skrivestil, som ikke altid let at forstå.⁵ Men som jeg vil forsøge at udrede nedenfor, antager misforståelserne jævnligt så forvrænget og polemisk karakter, at det ikke kan tillægges det vanskelige sprog alene.⁶

Første misforståelse: Opløsningen af menneskelig handlekraft og subjektivitet

Det er ganske rigtigt en fællesnævner for nymaterialister og posthumanister, at de ønsker at udvide agens og subjektivitet til at omfatte også materialitet og natur. Men det er en ganske udbredt fejltagelse, og ikke en helt intuitiv én af slagsen, at kritikere på den baggrund hurtigt når frem til, at en udvidelse må betyde en devaluering eller, som her, ligefrem en ”opløsning” af menneskets agens. Det forekommer mig at være meget ulogisk, medmindre agens er en eller anden form for metafysisk nulsumsspil, hvor den enes handlekraft og livsudfoldelse partout tager fra den andens.

Når økomarxister som Andreas Malm og Alf Hornborg ønsker at understrege kapitalismens afgørende indflydelse på de økologiske kriser med betegnelsen ”kapitalocæn,” er det forhåbentlig heller ikke samtidig en nivellering af alle ikke-kapitalisters agens. Sådan vælger jeg i hvert fald ikke selv at tolke dette spektrum af positioner, der går under betegnelsen ”økomarxisme”. Men af uransagelige årsager synes det nærliggende for kritikere at tolke nymaterialistens udvidelse af agensbegrebet til det ikke-menneskelige domæne som en tilsvarende nedskrivning (eller påstået ”opløsning”) af menneskets agens.

Pointen for mange nymaterialister er snarere at pege på, at den menneskelige exceptionalisme, der har nydt stor udbredelse i den vestlige verdens idéhistorie, ofte overser den vigtige historiske kontingens, der faktisk kendetegner både vores begreb om menneske og om natur. Det handler dog ikke dermed blot om at anspore til større historisk nuancering, men faktisk om at gøre opmærksom på, hvad også videnskabs- og økofeministerne påpegede i 1980’erne og 1990’erne: nemlig, at det at forbeholde mennesket al agens, tænkning, følelsesliv, kultur, socialitet, kognition, redskabsbrug, kreativitet, historiefortælling, you name it, både har vist sig at være ganske forkert i en lang række tilfælde og ikke blot ophøjer mennesket over resten, men i realiteten typisk kun ophøjer én ganske snæver gruppe af mennesker og udelukker mange flere.

Dét er den historiske erfaring, som nymaterialister bygger deres opfordring på om at udfordre, udvide og destabilisere de dybtliggende skel, der til stadighed tegnes mellem mennesker og natur. For de optegnes sjældent alene mellem mennesker og natur; de optegnes samtidig indgribende mellem mennesker og har historisk vist sig at være et effektivt legitimeringsværktøj til at dehumanisere og devaluere kvinder, andre køn og mange ikke-hvide etniciteter. I flere århundreder var det eksempelvis en selvfølgelighed, at oprindelige folk kun var delvist mennesker og delvist natur; man har sagt det samme om slavegjorte og koloniserede folk.⁷

Men, kunne man indvende, når vi taler om ”mennesker” i dag, så ved vi jo godt, at fortidens racisme og sexisme var forfærdelige fejltagelser. Der er jo ingen mennesker, der i dag vil være ekskluderede fra kategorien menneske. Det kan meget vel være, men rangeringen er i reglen også mere subtil; de er måske nok mennesker, vil det i dag lyde, men dog lidt mindre rationelle, lidt mindre kontrollerede og civiliserede, mindre kultiverede og socialiserede, mindre tænksomme og logiske. Man kan med andre ord også fratage nogen (eller noget) sin agens helt eller delvist ved at betvivle deres kompetence til at udøve den.

Det er kendetegnende, at det 20. århundredes sociobiologer igen og igen blev overraskede over forskellige dyrearters kunnen og formåen; og at selvsamme århundrede var vidne til store videnskabelige slag om racismens berettigelse. Der tegnes hele tiden nye skel mellem menneske og natur, og de er til hver en tid historisk foranderlige. Men visse distinktioner bliver så selvfølgelige, at vi har svært ved at tænke dem anderledes. Visse skel bliver så dybtliggende og dermed selvfølgeliggjorte, at enhver tænkning udenfor dem hurtigt stemples som absurd og fjollet. Ja, måske næsten irrationel og primitiv.

Det handler således ikke om ganske simpelt at sige, ’så, nu ser vi verden uden grænser mellem menneske og natur’. Det er for mange af os en umulighed. Men derfor kan vi alligevel skubbe til distinktionerne og bearbejde den måde, hvorpå de er indlejret i vores intuition og tænkning og i samfundsstrukturer og institutioner. Det er klart, at hvis man mener, at det er altafgørende at bevare et skarpt skel mellem menneske og natur i alle henseender, så er det jo i bedste fald en rent ligegyldig øvelse; og i værste fald er det kontraproduktivt og farligt. Men det er vigtigt i så fald at være skarp på, at det er på spørgsmålene om diagnostik og strategi, at uenigheden ligger.⁸

***

Ifølge Boysen, og det samme mener økomarxister som Andreas Malm, Alf Hornborg og Kate Soper, er ”[m]enneskehedens […] videnskabelige og tekniske kunnen så enormt enorm, at vi må besinde os på at være ekstremt bevidste om konsekvenserne af vores handlinger.” Han skriver endvidere, at posthumanister og nymaterialister imidlertid afviser menneskets særegne handlekraft (altså agens). Til at underbygge påstanden fremhæves et citat af Bruno Latour og Graham Harman, hvor der står, at mennesket ikke er det ontologiske centrum. Men her sker tilsyneladende en let glidning fra særegen agens til ontologisk centralitet, hvad der for mig at se simpelthen ikke giver mening. Mennesker kan sagtens besidde en stor agens uden, at naturen derfor er blottet for agens. Visse mennesker kan også besidde stor agens uden, at alle mennesker besidder stor agens. Men endnu mere forvirrende og misvisende er det, at der tilsyneladende sættes lighedstegn mellem agens og ontologi.

Argumentet bliver endnu vanskeligere at følge, når Latour citeres som repræsentant for nymaterialismen med ønsket om at opgive forestillingen om en ”altfavnende menneskelig agent” til fordel for et hybridt perspektiv, der også anerkender ikke-menneskelig handlen. Det bliver hurtigt i Boysens læsning til, at det således kun vil give ganske ”sparsom mening at rette fokus mod specifikt menneskelige faktorer som fx kapitalistiske og erhvervsmæssige særinteresser, når man søger at identificere de grundlæggende dynamikker bag klimaændringerne”. Men det følger jo slet ikke af det forudgående.

Skulle vi tværtimod bevare idéen om en ”altfavnende menneskelig agent,” er det for mig at se desto sværere at se pointen i at analysere specifikke menneskelige faktorer som her nævnt, for hvilken rolle spiller de, hvis det er mennesket som overordnet og universaliseret instans, der egentlig driver udviklingen? Min hensigt er ikke at karikere standpunktet, men i stedet at påpege, hvordan det kun kan følge af en række uunderbyggede krumspring.

Til sidst ser vi også, hvordan agens ikke blot ligestilles med ontologi, men endog også med ansvar, idet det hævdes, at nymaterialister ikke tillægger mennesker ”et helt unikt ansvar” for klimakrisen. Det er dog heller ikke sandt, både fordi ansvar og agens betyder forskellige ting, men også fordi de fleste nymaterialister og posthumanister har givet klart udtryk for menneskets ansvar for de økologiske kriser. De har dog oftest forsøgt at differentiere dette abstrakte ”menneske” lidt mere, da det trods alt ikke er alle mennesker, der bærer dette ansvar – eller i samme grad. Men derudover er det jo netop, fordi visse mennesker, historisk og i samtiden, bærer så stort et ansvar for at have udpint og udnyttet naturen til overmål, at nymaterialister kalder på nye måder at tilgå og erfare naturen på.

Hvis man som kritikerne her fastholder en særegen ontologisk ophævelse af mennesket over alt andet, følger det af den posthumanistiske analyse, at det dermed også er mere nærliggende at anlægge et utilitaristisk blik på den ikke-menneskelige del af verden og sætte menneskets behov i centrum. Deri ligger en analyse, vil jeg føje til, om at også hele bæredygtighedsdiskursen er gennemsyret af, hvad posthumanisterne rigtignok beskriver som en gennemgående antropocentrisme. Dette afspejles allerede i selve begrebet bæredygtighed, der, siden dets institutionalisering med Brundtland-rapporten i 1987, har været tæt forbundet med en fortsat vækstorienteret dagsorden.

I det 21. århundrede får vi de i dag så almindelige betegnelser som ’carbon offsetting,’ ’carbon sinks’ og ’carbon trading’ på klimasiden; og på biodiversitetens får vi ’nature based solutions’ og ’ecosystem services’. Alle er de funderede i en antropocentrisk logik, hvor naturen kun tildeles værdi ud fra dens nytte for nutidens og fremtidens menneskelige generationer. Drivhusgasser kvantificeres, biodiversitet omsættes til økonomiske enheder, og løsningerne sigter primært mod at sikre fortsat menneskelig velfærd – snarere end på naturens egne udfoldelser. Baggrunden for denne udvikling, påpeger nymaterialister og posthumanister, finder vi blandt andet i en hårdnakket distinktion mellem den rent menneskelige sfære på den ene side og naturens på den anden.

Hvis man altså som nymaterialister og posthumanister forstår det sådan, at også den ikke-menneskelige verden besidder agens og drivkraft og egenværdi, så forskubbes det ontologiske center væk fra mennesket. Det ændrer ikke på, hvem eller hvad der har forårsaget økologiske kriser over hele globen, eller hvor ansvaret er placeret – der dog trods alt bør placeres lidt mere finmasket end til ”mennesket” som sådan – men det kan muligvis ændre på forestillingen om natur som mestendels en ressourcebeholdning.

Det er altså akkurat den historiske analyse om visse menneskers enorme ansvar for de økologiske kriser, drevet blandt andet af et utilitaristisk og mekanistisk natursyn, der danner baggrund for nymaterialismens fordring om at tænke natur og menneske anderledes.

Den anden misforståelse: Ophævelsen af naturens uafhængighed og objektivitet

Det er lidt besynderligt at læse en indledende sektion under det andet paradoks om, hvordan mennesket til hver en tid er underlagt ubøjelige naturlove, som ”fremhæver vores endelighed og mangel på suverænitet over den” – lige efter en sektion om, hvordan mennesket er en overmægtig og dominerende agent i verden, der besidder ”enormt enorm” teknisk og videnskabelig kunnen. Først frakender nymaterialisterne åbenbart mennesket dets agens, og nu tillægger det mennesket for stor agens? Det er svært at hitte rede i denne gengivelse af nymaterialistiske og posthumanistiske positioner.

Under dette andet paradoks rejser Boysen den anklage, at nymaterialister og posthumanister underminerer og modarbejder forestillingen om naturens objektivitet og ikke mindst videnskabens legitimitet. Eksempelvis skriver Boysen, at ”Latour og hans posthumanistiske kolleger er uenige” i det globale videnskabelige samfunds tydelige konsensus om, at den globale opvarmning er menneskeskabt. Lignende kritikker er rejst af førnævnte Alf Hornborg, Andreas Malm og Clive Hamilton. Men sandheden er, at mange toneangivende posthumanister og nymaterialister på ingen måde er interesserede i at undergrave hverken klimavidenskaben eller naturvidenskaberne bredt set.

Det fremgår tydeligt hos Donna Haraway, Anna Tsing, Karen Barad og Rosi Braidotti, der også alle er vigtige bidragsydere til videnskabsfilosofi på hver deres måder, at deres videnskabskritiske analyser udspringer af en meget engageret og respektfuld omgang med de videnskabelige praksisser.⁹ Jeg er selv bedst bekendt med Donna Haraway, der med sin banebrydende artikel i 1988 om ”situeret viden” ikke forsøgte at undergrave videnskab; men tværtimod at udpege, hvordan videnskaben altid praktiseres af mennesker, der aldrig kan have et universelt udsyn, men altid må være partielle i deres udsigelsesposition.¹⁰ Det var ikke et kampskrift imod videnskab, men derimod et vigtigt skrift til fordel for bedre og mere mangfoldige videnspraksisser, der baserede sig på stor videnskabshistorisk indsigt i, hvordan forskellige tiders vidensidealer ekskluderede flertallets perspektiver og usynliggjorde deres erfaringer.

Anna Tsing har med sit arbejde indskrevet sig i den multi-artslige antropologi, og den er i allerhøjeste grad optaget af tværdisciplinære samarbejder med biologer, zoologer og økologer for at kunne skrive nuancerede etnografiske beskrivelser af dyreliv og planteliv med stor respekt for disciplinernes respektive fagkundskaber.

Det er rigtigt, at særligt den feministiske videnskabsfilosofi i årtier har været meget optaget af at vise, hvordan videnskaben er historisk formet af sine (mandligt og vestligt dominerede) udøvere, men det er simpelthen et fortærsket og efterhånden dovent greb at tale om sådanne analyser som nogle, der ”ophæver” naturlove eller sår tvivl om klimavidenskabens generelle indsigter. Nymaterialister og posthumanister er nogle af de miljøhumanister, der råber højest efter politisk handling og med størst engagement i kampen for klimaretfærdighed og større biodiversitet – til gavn for alle verdens eksistenser.

Den tredje misforståelse: Diskrediteringen af sekulær rationalitet

Under dette tredje paradoks udfoldes den ovenstående kritik om nymaterialismens antisekularisme yderligere. Med henvisning til en anden prominent kritiker af nymaterialismen, nemlig førnævnte Alf Hornborg, karakteriseres den nymaterialistiske position som en ”overbevisning om, at oplysningstidens natursyn er uløseligt forbundet med koloniale europæiske ambitioner om at dominere verden”.

Herfra følger en svada om, hvordan posthumanister og nymaterialister tilsyneladende over én kam har en tendens til at betragte moderne begreber som ”frihed, sekularisme, universalisme og fornuft som illusoriske, arrogante og antropocentriske.” Nymaterialister betragter endvidere frigørelse og frihed fra tyranni som ”illusorisk og skadelig”, i hvert fald hvis den opnås ved brug af teknologi og videnskab, og de anskuer principper om lighed, menneskelig værdighed og retfærdighed som ”mistænkelige vestlige retfærdiggørelser af dominans, forskelsbehandling og undertrykkelse” (intet mindre!). Ikke én reference følger denne lange svada, der skal beskrive dette såkaldte tredje paradoks, nemlig posthumanistens diskreditering af sekulær rationalitet. Lige bortset fra sidst i passagen, hvor antropologen Anna Tsing citeres og karakteriseres som antividenskabelig.

Til at underbygge denne karakteristik bringer Boysen et citat, som jeg hurtigt genkendte, da jeg også stødte på samme i Clive Hamiltons lige så polemiske kritik af posthumanisme og nymaterialisme i hans 2017-udgivelse Defiant Earth. Og fordi det udtrykker et videnskabssyn, jeg slet ikke kunne få til at harmonere med min læsning af Tsing (eller mange andre teoretikere, der her tages til indtægt for et antividenskabeligt standpunkt), slog jeg for et par år siden kilden op, som også her i artiklen angives med et Youtube-link. Citatet fra Boysens artikel følger her i dansk oversættelse: “det er videnskaben – vi stoler ikke på den, vi kan ikke lide den, og vi ønsker ikke at slutte os til den […]. Videnskab, tror vi, er en version af Mennesket som Manden (a form of Man), og vi forestiller os, at hvis vi vender den ryggen, træder vi ind i en ny verden uden Hans indblanding.”

Ser man foredraget i sin helhed (eller blot et par minutter lige omkring citatet), er det himmelråbende åbenlyst, at citatet tages fuldstændig ud af kontekst. Faktisk er Tsings ærinde netop at intervenere i, hvad hun mener er en til tider problematisk videnskabsskepsis, som hun opsummerer i pågældende citat. Det er altså med andre ord ikke hendes position, der citeres, men det er taget ud af en kontekst, hvor hun selv karakteriserer en position, som hun mener bør gentænkes, akkurat fordi en fjendtliggørelse af videnskaben slører for en dybere forståelse af økologi og dermed også naturens kriser.

Dette er jo blot et eksempel. Men i en artikel, der opridser et langt argument imod nymaterialismen, som ovenikøbet sættes i kategori med alt fra rå nyliberalisme til Netanyahus folkemorderiske apartheid-regime og karakteriseres som en ”bredt voksende modoplysning,” og som for mig at se er tydeligt baseret på forvrængede læsninger af de fleste teoretikere under angreb, er det sigende, at også dette fejlcitat har sneget sig ind.

Videnskab og objektivitet er næsten meningsløse begreber, når de er løsrevet fra en kontekst, og vi kan godt lege en leg, hvor vi enten bekender os til dem eller fordømmer dem. Men i virkeligheden er det jo altid i en kontekst, at meningen opstår, for når de blot påkaldes i abstrakt forstand, betyder de ikke meget andet end den retoriske selvhævdelse, som de er beregnet på at fremkalde.

Til yderligere at underbygge nymaterialismens antividenskabelighed bringes et par løsrevne citater fra ét af Bruno Latours tidligste værker, The Pasteurization of France først udgivet i 1984, årtier før man på nogen meningsfuld måde kan tale om nymaterialisme som strømning. Men citaternes tilsyneladende bekendelse til epistemologisk relativisme bliver udgangspunkt for et argument om nymaterialismens nære beslægtethed med Donald Trump og hele fænomenet alternative facts.

Men den letkøbte henvisning til alternative facts begår en urimelig forveksling mellem konspiratoriske grupperinger på den ene side og på den anden side en aldeles almindelig – og for den videnskabelige praksis som sådan konstitutiv – løbende kritik og afvejning af al slags videnskabsproduktions legitimitet. Der er således god grund til at være kritisk overfor videnskaberne, og det gælder også klimavidenskaben. Det er et videnskabeligt grundprincip, at vi altid bør søge svagheder i videnskabelige produktioner; det er dét, der gør videnskab til videnskab, og det er sådan, at den bliver bedre.

Der produceres også i klimavidenskaben til tider problematiske analyser, der eksempelvis læner sig tæt op ad økonomividenskabens problematiske cost-benefit-analyser. Vi så med den indflydelsesrige bog The Merchants of Doubt af videnskabshistorikerne Naomi Oreskes og Eric Conway, hvordan særligt olie- og fossilindustrien iværksatte koordinerede lobbyindsatser med henblik på at undergrave klimavidenskabens indsigter i de sidste årtier af det 20. århundrede.¹¹ Nogle gange lykkedes påvirkningerne, og det afspejlede sig således i klimavidenskabernes praksis og har siden påviseligt været medvirkende til stor konservatisme blandt klimaforskere, hvad der også er grund til at være opmærksom på.

Vi ser i den nyere bog The Value of a Whale skrevet af Adrienne Buller, at økonomividenskaben har ydet stor påvirkning på både klima- og biodiversitetsforskning og medvirket til, at politiske beslutninger om handling måles i højst fejlbehæftede økonomiske værdisætninger af natur og miljø, der reelt betragtes som ressourcebeholder og servicetilbyder. Derved viser det sig ofte, at den økonomiske snusfornuft tilsiger mangelfuld handling, for den vil først være effektfuld i senere generationer; og i øvrigt er den dyrere nu end den er i en ikke-nærmere-bestemt fremtid, hvorfor vi bør vente – og vente og vente og vente – på teknologisk frelse.¹²

Det er naturligvis hverken Boysen eller andre kritikeres holdning, at vi bør tillægge denne teknologiske frelseideologi nogen vægt, min pointe er blot at påpege, at videnskabskritik antager mange vigtige former, og jeg synes, at den bliver kraftigt reduceret til en endimensionel antividenskabelighed af blandt andre Andreas Malm, Alf Hornborg og Boysen selv.¹³

Den fjerde misforståelse: Afvisningen af kritik og oppositionel tænkning

Under dette fjerde paradoks beskriver Boysen, hvad han forstår som nymaterialismens totale afvisning af sondringer og modsætninger og dens reduktion til det, han kalder ”forskelsløs oprindelse”. Jeg har andetsteds gjort en del ud af at forklare, hvordan posthumanismen og nymaterialismen rigtignok adskiller sig fra økomarxismen (og andre teoriretninger) ved at anlægge en strategi, der har mere til hensigt at opbygge og anspore end nedbryde og ødelægge. Her argumenterer jeg for, at de to tilgange ikke behøver være i opposition til hinanden, men at de kan komplementere hinanden som forskelligartede svar på en problematik, der kræver mange forskellige svar på flere skalaer. Her sammenlignede jeg økomarxismens teoretiske orientering med den konkrete handling at sprænge rørledninger, mens posthumanisten – med sin præference for at kultivere og anspore – snarere kunne tænkes at finde genklang i praksisser som ”Vild med vilje”-bevægelsen.¹⁴

Jeg vil ikke gå nærmere ind i forholdet her, men dog bemærke, at det trods alt ikke er rimeligt at udlægge denne forskel sådan, at nymaterialisten ønsker, at vi primært møder klimadestruktive samfundsinstitutioner med ”tillid”, eller at et ønske om at kultivere en større tværartslig forståelseshorisont udmønter sig i en holdning, ”der fremhæver den positive ligestilling af alting”, og som i samme sætning ligestilles med nyliberalismens dogme om trickle-down-economics som et gode for alle.

Men et enkelt eksempel kan dog illustrere med lidt større rimelighed, hvad der motiverer nymaterialister og posthumanisters forsøg på mere opbygning end nedbrydning (som ikke er det samme som en blind tillid til det eksisterende). For det er ikke et forsvar for det bestående, der er nymaterialistens ærinde, selvom Boysen udlægger det sådan, men derimod drejer det sig om at udvise positive alternativer frem for alene at beskrive nødvendigheden af at nedbryde det eksisterende – som nymaterialister og posthumanister som oftest også er enige i behovet for. Men der skal trods alt være noget andet i stedet, og en kraftfuld måde at anspore til forandring handler også om at udvide det mulige forestillingsrum.

Et sigende eksempel på denne pointe er en anekdote af forfatter og botaniker Robin Wall Kimmerer (del af det oprindelige Potawatomi-folk), som er beskrevet i hendes bog Braiding Sweetgrass. Under en undervisningstime i almen økologi på College of Environmental Science and Forestry bad hun sine studerende om at finde eksempler på positive relationer mellem mennesker og natur. Selvom det var en klasse med tredjeårsstuderende, der havde miljøbeskyttelse som hovedfag, kunne ingen af dem nævne ét eneste eksempel. Kimmerer bemærker om oplevelsen:

Efterhånden som landet udpines, indsnævres også deres perspektiv […]. Det slog mig, at de slet ikke kunne forestille sig, hvordan gensidigt gavnlige relationer mellem deres egen art og andre kunne se ud. Hvordan kan vi begynde at bevæge os mod økologisk og kulturel bæredygtighed, hvis vi ikke engang kan forestille os, hvordan det ville føles at gå den vej?¹⁵

Man kan levende forestille sig, at de tredjeårsstuderende ville have nemt ved at opliste eksempler på skadelige relationer mellem mennesker og natur – og det ville da også være mærkeligt andet. Men det er sigende for, hvordan vi som oftest tilgår naturkriserne, at vi koncentrerer os så meget om alt det, der er galt, at vi måske næsten glemmer, hvordan det i stedet bør se ud. Blandt akademikere – som jeg – er der en ærgerlig tendens til at slå hårdt ned på de få, der vover at fremsætte positive alternativer og selv forblive i den rent kritiske ’modus’, om man vil. Typisk opfattes det næsten per automatik som sentimentalt og nostalgisk (læs: naivt og uvidenskabeligt).

Det er akkurat denne gordiske knude, som nymaterialismen og posthumanismen forsøger at intervenere i: Sejlivede idéer med et kraftigt kulturevolutionistisk ekko om, at naturens vitalisering hører et fortidigt og irrationalt idélandskab til samt dogmer om, at kritik og dekonstruktion (her i bred betydning!) er videnskabeligt og rationelt funderede, mens fremstillingen og fremførelsen af andre måder at tænke, leve, erfare, forstå og gøre samfund typisk er problematiske, bagudskuende, forsimplede og mere følelsesbetonede.

Det ekspliciteres sjældent, men det er også værd at bemærke den slående kønnede dimension til de skillelinjer, der tegner sig mellem nymaterialismen og dens (ofte økomarxistiske) kritikere.¹⁶ De mest polemiske kritikere af nymaterialisme og økomarxisme er foruden Boysen selv således de berømte økomarxister og førnævnte Andreas Malm og Alf Hornborg og den australske filosof Clive Hamilton. Ret skal være ret: også økomarxisten Kate Soper har fremsat nogle stærke kritikker, om end typisk i en knap så polemisk tone.

Som jeg tidligere har berørt, er nymaterialister og posthumanister, der typisk står for skud i kritikkerne, bl.a. Donna Haraway, Jane Bennett, Karen Barad, Rosi Braidotti, Anna Tsing, Francesca Ferrando og Isabelle Stengers. Der er en kraftig overvægt af kvinder og andre køn på denne side af spektret, og jeg forsøger ikke at essentialisere kvinder, når jeg alligevel bemærker, at det nok siger noget om forskellige temperamenter og strategiske inklinationer, som det er værd at tage langt mere alvorligt end dens kritikere gør for indeværende.

Samtidig skal siges, at jeg endnu ikke har fundet en publikation af én eneste af disse kvinder og ikke-mænd, der er optaget af at give svar på tiltale. Det er jo ærgerligt i en vis forstand, men omvendt tror jeg også, at det afspejler ønsket om at afholde sig fra at tage del i en polemik, der mestendels baserer sig på fejllæsninger og forvrængninger. Tydeligst fremgår det af den ofte fremsatte anklage om, at nymaterialister og posthumanister betvivler eksistensen eller alvoren af den menneskeskabte klimakrise; det er en grotesk påstand taget det engagement i betragtning, der ligger i mange af deres centrale udgivelser, med netop disse emner.

Man skulle derfor ikke tro, at det var nødvendigt at sige klart, at nymaterialistens opfordring ikke på nogen måde lyder, at vi blot bør ”sætte et glad smil på læben og modstå at tale om modsætninger og negativitet,” som Boysen skriver. Haraways forfatterskab byder på sønderlemmende kritikker først af de patriarkalske, koloniale, sexistiske og ikke mindst kapitalistiske strukturer og idéer, der former videnskabernes historie, og i nyere tid en utvetydig tilkendegivelse af ”det kapitalocæne” som den analytisk mest præcise betegnelse for naturkrisernes årsagssammenhæng – for ikke at tale om hendes krasse kritik af, hvordan den globale klimauretfærdighed er gennemboret af kapitalistiske og kolonialistiske vedvarende interesser og asymmetriske magtrelationer.¹⁷

Vi ser det også i én af nyere tids mest berømte etnografier, nemlig Anna Tsings bog The Mushroom at the End of the World,¹⁸ der ligeledes er gennemsyret af kapitalismekritik; og vi ser det hos Rosi Braidotti, der med en vigtig anerkendelse også af nymaterialismens økofeministiske arv ihærdigt gentager, hvor afgørende det er at forstå, hvordan både kapitalisme og kolonialisme sammen har skabt ikke blot opdelinger blandt mennesker, men også imellem mennesker og natur; og i øvrigt har drevet naturens udpinsel og klimasystemets overhængende kollaps.¹⁹

Lad mig her til opsummering atter understrege, at kritikken således primært rejses mod stråmænd: Nymaterialister og posthumanister er hverken anti-videnskabelige, klimaskeptiske, anti-sekulære eller ude i et ærinde om at gå autoritære regimers og nyliberalisters sag. Men vi tager også den femte misforståelse med herunder.

Den femte misforståelse: At ignorere den menneskelige verdens ufrihed og mangel på demokrati

Nymaterialister og posthumanister ignorerer (selvsagt) ikke den menneskelige verdens ufrihed, men som det er fremgået, har de rigtignok en anden samfundsanalyse end Boysen og deres øvrige kritikere. Analysen drejer sig simpelt sagt om at naturens andetgørelse historisk hænger tæt sammen med den menneskelige verdens ufrihed. Paroler om at anerkende agens i naturen handler derfor lige så meget om at adressere nogle af de bagvedliggende årsager, der også driver kløften mellem mennesker, og som har udgjort en stærk idéhistorisk legitimering af en ressourceudnyttelse, der både er ulige blandt mennesker og uhæmmet i sin hærgen af naturen.

Derfor giver det for posthumanister mening at adressere og modarbejde den idéhistoriske selvfølgelighed, som på alle måder farver vores tilgang til naturen – fordi den har rod i en andetgørelse af såvel natur som visse mennesker. Dehumanisering er et greb, der sætter visse mennesker nærmere naturen, og grebet giver jo kun mening indenfor en idémæssig horisont, hvori naturen er sat lavere end mennesket og blottet for agens, kraft og egenværdi. At der derfor er en nær sammenhæng mellem menneskers ufrihed og naturens ufrihed ansporer nymaterialisten til at angribe, hvad de anskuer som den sproglige selvfølgeligheds rod: naturens idéhistoriske nivellering.

Når det er sagt, er det jo naturligvis helt legitimt at være uenig i analysen, for det er ikke sikkert, at denne sammenhæng reelt gør sig gældende. Men det må stå klart, at det så er hér, vi finder uenigheden – og at det (i bedste fald) er en fordrejning, at nymaterialister ”ignorerer den menneskelige verdens ufrihed”. Boysen skriver, at det må virke ”dybt moralsk krænkende og stødende” på mennesker uden demokratiske rettigheder, at visse akademikere taler om at udvide demokratiet til at indbefatte naturen og altså herunder ikke-menneskelige andre og arter. Men her er hans analyse altså funderet i, lader det til, at vi bør koncentrere os om at udvide demokrati til alle mennesker, før vi kan tillade os det privilegie at tale om, hvorvidt også naturen (således placeret lavere på rangstigen) bør have visse rettigheder. Der er én eller anden historiefilosofisk progression, der driver denne analyse, og vi ser den også i citatet af Bill Brown, hvor det hedder, at mennesker jo ”endnu” ikke har demokrati bredt set.

Det lyder også under dette paradoks, at nymaterialister ved at antropomorfisere naturen ”gør en dyd ud af kapitalistisk nødvendighed”. Denne påstand har rod i en idé om, at tingenes personificering samtidig bevirker en tingsliggørelse af mennesker. Men for at kritikken skal være meningsfuld, skal der altså være enighed om denne præmis – og det er der ikke. Som tidligere beskrevet er det sådan, at nymaterialister ikke på samme vis bekender sig til en sådan sammenhæng; faktisk tværtimod – eftersom de ikke mener, at det at tildele naturen agens er årsag til, at mennesker fremmedgøres eller tingsliggøres. Men endnu vigtigere er her den selvfølgelige problematisering af antropomorfisering, som jeg ofte ser fremsat.

Det er sandt, at vi i dag har en almen forståelse af antropomorfisering som en problematisk og forkert projektion af menneskelige egenskaber på ikke-menneskelige ting, planter og dyr. Men som sociolog og miljøhistoriker Eileen Crist har afdækket det i bogen Images of Animals, blev forbuddet mod antropomorfismer konsolideret med det 19. og 20. århundredes sociobiologi, hvor det blev gennemgående og magtpåliggende at afgrænse mennesker fra dyr.²⁰ Hvorvidt man rettelig kan karakterisere et udsagn som antropomorfisk afhænger jo i første omgang af, hvad man definerer som eksklusivt for mennesker – og dette forhold er højst historisk og kulturelt kontingent. Derfor er den måde, hvormed vi i dag kaster om os med anklager om antropomorfisering, ret problematisk. Der er mange evner og kompetencer, som man på ét tidspunkt i historien ville have karakteriseret som rent menneskelige, og som man senere har måttet revidere betydeligt.

Faktisk ender Crist med at konkludere på baggrund af sine studier, at ordet antropomorfisme efterlades med et forsvindende lille betydningsindhold. Oftest bruges det som en negativ karakteristik af visse måder at beskrive natur, dyr og planter på, som man finder irrationelle og urimelige (fordi man mener, at det påkalder egenskaber, som kun mennesker besidder). Problemet er, at det har resulteret i et videnskabeligt sprog, der ganske ofte i stedet bliver overvejende mekanomorfisk – dyrs adfærd beskrives ”nøgternt” som automatreaktioner og instinkter ganske lig mekaniske udløsninger. Ifølge primatolog og etolog Frans de Waal har tabuiseringen af antropomorfisering bevirket en så stor og kraftig modreaktion, at man ofte i biologien ser en langt større tendens til at undervurdere dyrs evner – end til at overvurdere dem.²¹ Man kan jo spørge sig selv, om det egentlig ikke har mere skadelige konsekvenser at gøre det første end det sidste.²²

Det er altså også som reaktion på en udbredt mekanomorfisering, at nymaterialister og posthumanister forsøger at modarbejde et fastgroet sprog og en dybtliggende tænkning om naturen som agensløs, mekanisk og passiv. Men det udspringer rigtignok af en ganske anden analyse end den, som Boysen henviser til med Marx. Det betyder dog ingenlunde, at hensigten er at øge friheden for den ikke-menneskelige verden på bekostning af den menneskelige, som vi kan læse det i artiklen.

***

Den nymaterialistiske analyser lyder i simple termer altså: Der er få, der i dag er tvivl om, hvor ansvaret skal placeres. Der er mange, der ønsker en mere bæredygtig verden ud fra en erkendelse om, at naturressourcerne er endelige, drivhusgassernes udledning har konsekvenser for klimasystemet, og biodiversiteten tilbyder stor æstetisk og monetær værdi, der med den Sjette Masseuddøen er i frit fald. Men der viser sig her et antropocentrisk slør over sprogliggørelsen af natur og klima, når de anskues alene med menneskets behov for øje.

Mod dét har visse kritikere indvendt, at det er illusorisk at tro, at vi mennesker overhovedet er i stand til at se naturen gennem andre øjne end vores egne, alt for menneskelige. Dermed er antropocentrismen et uundgåeligt onde, for også et forsøg på at tænke sig til naturens egne behov vil altid være filtreret gennem menneskets (det kunne være sig æstetiske eller sanselige) behov.

Det kan meget vel være, at antropocentrismen er umulig at ”opløse” i absolutte termer, men omvendt tænker jeg, at det må være ret intuitivt, at også antropocentrismen er et spektrum. Vi kan eksempelvis anskue en potteplante med udtørrede blade eller et endnu levende marsvin, der er skyllet op på strandbredden og ikke kan komme væk derfra som umulige udfordringer, som vi kun kan løse med menneskets behov for øje; eller vi kan komme med nogle kvalificerede gæt på, hvad de mon kunne trænge til. Vi kan tilgå skoven som en ren tømmerbeholdning, eller vi kan forsøge at udvide perspektivet til at indbefatte vores bedste bud på, hvad en levende skov kunne tænkes at have behov for.

Det skal retfærdigvis siges, at Boysen ikke retter en sådan kritik i sin artikel, men jeg ville alligevel adressere den, fordi der dog synes at være en art binær forståelse af antropocentrismen på spil. Som nævnt er det for mig at se mere meningsfuldt at se det som et spektrum; og derfor også at se posthumanisme og nymaterialisme som aktive indsatser for at se verden med et lidt mindre antropocentrisk blik. Tværartslig empati, kan vi også kalde det, selvom det sikkert klinger lidt sværmerisk i kritikernes ører. Med empati kan vi jo i sagens natur aldrig opnå en perfekt forståelse heller for vores medmennesker, men derfor er øvelsen og tilnærmelsen jo absolut ikke ligegyldig.

Oplysningens opløsning og kritikkernes skyggesider

Det viser sig med bøger som Andreas Malms The Progress of This Storm, flere artikler og en bog af Alf Hornborg, bogen Against New Materialisms redigeret af Jesper Lundsfryd Rasmussen og Benjamin Boysen; samt på dansk nu også en Eftertryk-artikel forfattet af  Benjamin Boysen, at der er noget ved nymaterialismens og posthumanismens grundsætninger, der åbenbart kalder på latterliggørelse. Der er mange ekkoer af denne latterliggørelse tværs gennem religions- og antropologihistorien, måske mest direkte ekspliciteret i kulturevolutionismens stadieteorier. For mig at se afslører denne reaktion kulturelt dybtliggende selvfølgeligheder, så blottet for kritik, at andre idéer partout forekommer irrationelle og latterlige.

Vi ser nogle af de samme automatreaktioner på forslag om at give naturen rettigheder, en verdensomspændende bevægelse, der blev kendt med Ecuadors forfatningsændring i 2008. Juraprofessor Christopher Stone tillægges ofte æren for at have formuleret det første forslag til at give naturen rettigheder, og i hans banebrydende artikel ”Should Trees Have Standing?” udgivet i 1972, lyder det mod slutningen:

Faktum er, at hver gang der er en bevægelse imod at tildele rettigheder til en ny ’entitet,’ kan forslaget ikke undgå at lyde mærkeligt eller skræmmende eller latterligt. Dette skyldes delvist, at indtil den rettighedsløse ting opnår dens rettigheder, kan vi ikke se den som andet end en ting til brug for ’os’ – dem, som besidder rettigheder på det givne tidspunkt.²³

Det er måske sådanne idéer, der af Boysen betegnes som nymaterialismens afvisning af ”sekularisme og sekulær fornuft i et bagudskuende sværmeri for præmoderne, spiritualistiske sanse- og tænkemåder.” Dermed mener Boysen også, at nymaterialismen viser sig som en tæt allieret slet og ret af de dominerende politiske tendenser, som han blandt andet beskriver som ”en lidenskabelig længsel efter at genindføre tidligere religiøse, etniske og mere stammemæssige politiske fortællinger”. Det er en polemik, der er svær at svare sobert på, må jeg indrømme – særligt når den i næste sætning sættes i bås med Putin, Trump og Netanyahu.

Jeg efterlades med et indtryk af, at Boysen ikke har læst særligt meget af de nymaterialistiske og posthumanistiske forfattere. I hvert fald er de jo i realiteten også over bred kam ganske enige i, at betegnelsen om det Antropocæne fortegner krisernes reelle årsag ganske betydeligt. Den prominente Donna Haraway, en yndet skydeskive, har som nævnt påpeget, at hun også anser det Kapitalocæne for at være en bedre betegnelse og udtryk for en mere præcis analyse.

Det er for mig at se en uinteressant øvelse, for ikke at sige kulturhistorisk problematisk, at reducere disse forskellige analyser til et spørgsmål om fornuft og ufornuft. En central pointe for posthumanisten og nymaterialisten er, at vi må forstå verden igennem dens pluralisme; faktisk bør vi endda kultivere en sådan pluralisme. Ofte er der i den nymaterialistiske litteratur en langt større erkendelse af, at heller ikke deres analyse er tilstrækkelig i sig selv, men at det må være et nødvendigt supplement til mange andre analyser, der fremhæver forskellige faktorer. Den samme åbenhed finder man sjældent hos kritikerne, der ofte mener sig ganske sikre på at kunne fremføre den egentlige diagnostik (i ental) af årsagerne til verdens tilstand.

Modsat Boysen mener jeg altså ikke, at vi bør ”tage imod instrukser fra Alf Hornborg,” der ligeledes mener, at nymaterialismen går neoliberalismens ærinde. Det er også for mig at se en fattig analyse, når enhver tildeling af agens til det ikke-menneskelige reduceres til fetishisme, som er en hovedpointe i Hornborgs forfatterskab. Det er trods alt et mere mangefacetteret og historisk mangfoldigt fænomen end ét, der restløst kan forklares med marxistisk terminologi. Vigtigst af alt drejer nymaterialismen eller posthumanismen sig ikke (needless to say, ville jeg egentlig håbe) om at ”søge dækning i en barnlig, illusorisk fortid i ly for nutidens og fremtidens intimiderende opgaver og ansvar”.

Humanvidenskaberne over bred kam er definerede, bogstaveligt talt, ved at dreje sig om mennesker. Med opkomsten af nymaterialisme, posthumanisme og de flerartslige teoristrømninger opstår en vigtig friktion, der har til hensigt at være fremkaldervæske for nogle af de indgroede selvfølgeligheder, vi er bærere af om naturen som passivt baggrundstæppe og som noget, mennesker altid gør noget på og i – og sjældent med. Ligesom der har været et stort behov for (og meget tyder på, at behovet fortsat er der) at gøre op med vores kulturs selvdefinerende historier, der lidt forsimplet sagt har hvide mænd i hovedsædet; så ser vi også verden lidt anderledes, når vi øver os i at skrive naturen mere centralt ind i vores historier.

Naivt? Det er rigtignok en anden tilgang end den, som nymaterialisme-kritikerne udøver. Jeg vil tro, at Malm og Hornborg og de øvrige kritikere også bibringer verden vigtige perspektiver, men jeg synes, at de er stærkest, når de styrer udenom usaglig polemik. For er det virkelig så latterligt at tænke sig, at vi også har brug for at kunne forestille os, hvordan en kærligere relation mellem mennesker og natur kan se ud? Det synes jeg ikke.

Posthumanismen, som jeg selv identificerer mig mere med end nymaterialismen, har for mig at se en central strategisk hensigt om ikke blot at konstatere eller erklære en flad ontologi; men udspringer derimod af et ærinde om aktivt at forstyrre og intervenere i natur/kultur-distinktionen. Den tager afsæt i en forståelse af distinktionen som historisk konstitueret, hvorved der med en sådan historicitet også åbnes for en handlingsmulighed. Uenigheden handler ikke om, hvorvidt mennesker er skyld i klimakrisen, for det er alle enige om på tværs af denne debat. Den handler i stedet om, hvilke narrativer vi skal tilbyde for bedst muligt at kunne anspore et ønske og en praksis om at gøre noget helt andet end det, vi gør i dag.

Når posthumanisten retter linsen væk fra kapitalismen og hen imod alt det ikke-menneskelige, så drejer det sig ikke om at glemme menneskers og i særdeleshed kapitalisters ansvar og andel i kriserne, men det drejer sig om at ”strække” forestillingsevnen og at gøre det fraværende tilstedeværende, som Haraway har formuleret det.²⁴ Og som hun skriver her i den danske oversættelse:

I modsætning til de dominerende dramaer i antropocæns og kapitalocæns diskurser er mennesker ikke de eneste vigtige aktører i chthulucæn, som alle andre væsener blot skal reagere på. Ordenen er strikket om: Mennesker er med og af jorden, og de biotiske og abiotiske kræfter i denne jord er hovedhistorien.²⁵

Hvis du har inklinationen til at finde det latterligt, kære læser, så prøv denne gang at modstå.

Rithma Kreie Engelbreth Larsen er ph.d.-studerende i idéhistorie på Aarhus Universitet og redaktør på Slagmark: Tidsskrift for Idéhistorie.

1. Af relevante øvrige kritikker kan blandt andet nævnes Kate Soper, ”The Humanism in Posthumanism,” Comparative Critical Studies 9, nr. 3 (2012): 365-378; Clive Hamilton, Defiant Earth: The Fate of Humans in the Anthropocene (Cambridge: Polity, 2017); Alf Hornborg, ”Artifacts have consequences, not agency: Toward a critical theory of global environmental history,” European Journal of Social Theory 20, nr. 1 (2017): 95-110; Alf Hornborg, “Objects don’t have desires: Toward an anthropology of technology beyond anthropomorphism,” American Anthropologist 123, nr. 4 (2021): 753-766; Andreas Malm, The Progress of this Storm: Nature and Society in a Warming World (London: Verso, 2018); Benjamin Boysen og Jesper Lundsfryd Rasmussen, Against New Materialisms (Bloomsbury Publishing, 2023).
2. Af de ovenstående er dog særligt Alf Hornborg og Andreas Malms udgivelser prominente eksempler på disse meget polemiske udfald mod nymaterialismen/posthumanismen.
3. Clive Hamilton, Defiant Earth: The Fate of Humans in the Anthropocene (Cambridge: Polity, 2017), 91-92.
4. Søren Mau, ”Kapitalens stratigrafiske signaturer”, Eftertryk 01.05.17. Læs online her: https://www.eftertrykket.dk/2017/05/01/kapitalens-stratigrafiske-signaturer/
5. Jeg går nærmere ind i årsagerne og hensigten bag denne mere eksperimenterende og metaforiske skrivestil i anmeldelsesessayet “-Cænerne og den buldrende begrebsdebat,” udgivet i Slagmark nr. 88 (2024): Naturens kriser, red. af Rithma Kreie Engelbreth Larsen og Johannes Lundberg. Læs online her: https://www.slagmark.dk/88-kritik-cnerne-og-den-buldrende-begrebsdebat
6. Undertitlerne på de følgende afsnit er forkortede versioner af de titler, der i Boysens artikel betegnes som 5 paradokser.
7. Jeg udfolder denne pointe mere udførligt i artiklen ”Bør vi insistere på det særegne menneske? – En dekolonial intervention,” bragt på nettidsskriftet Paradoks d. 08.04.24. Læs online her: https://paradoks.nu/2024/04/18/boer-vi-insistere-paa-det-saeregne-menneske-en-dekolonial-intervention/
8. Også derfor har jeg gjort en del ud af posthumanismens strategiske potentiale i den nylige udgivelse, ”Et manifest for strategisk posthumanisme,” s. 339-352 i En anden økologi: Antikapitalistisk håndbog, redigeret af Tobias Dias og Kristoffer Balslev Willert (Knebel: Antipyrine, 2025).
9. Det kan ses på tværs af deres forfatterskaber, men vigtige udgivelser er i denne forbindelse Donna Haraway, Primate Visions: Gender, Race, and Nature in the World of Modern Science (New York: Routledge, 1989) og fra hendes nyere forfatterskab, Staying with the Trouble: Making kin in the Chthulucene (Durham, NC: Duke University Press, 2016); Anna Tsing, Friction: An ethnography of global connection (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2005) og hendes artikel ”Unruly Edges: Mushrooms as Companion Species: For Donna Haraway,” Environmental Humanities 1, nr. 1 (2012): 141-154; Karen Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning (Durham: Duke University Press, 2007); samt Rosi Braidottis trilogi om det posthumane med de respektive titler The Posthuman (Cambridge: Polity Press, 2013), Posthuman Knowledge (Cambridge: Polity Press, 2019) og senest Posthuman Feminism (Cambridge: Polity Press, 2022).
10. Donna Haraway, ”Situated knowledges: The science question in feminism and the privilege of partial perspective,” Feminist Studies 14, nr. 3 (1988): 575-599.
11. Naomi Oreskes og Eric Conway, Merchants of Doubt: How a Handful of Scientists Obscured the Truth on Issues from Tobacco Smoke to Global Warming (New York: Bloomsbury Press, 2010).
12. Adrienne Buller, The Value of a Whale: On the Illusions of Green Capitalism (Manchester: Manchester University Press, 2022).
13. Se herunder Andreas Malm, The Progress of this Storm: Nature and Society in a Warming World (London: Verso, 2018); Alf Hornborg, Nature, Society, and Justice in the Anthropocene: Unraveling the Money-Energy-Technology Complex (Cambridge University Press, 2019)
14. Larsen, ”Et manifest for strategisk posthumanisme,” 341. Der ligger desuden en klar reference til Andreas Malms bog How to Blow up a Pipeline: learning to Fight in a World on Fire (Verso, 2021) i min beskrivelse af økomarxistens praksis her.
15. Robin Wall Kimmerer, Braiding Sweetgrass: Indigenous Wisdom, Scientific Knowledge and the Teachings of Plants (London: Penguin Books, 2020), 6.
16. Jeg har også set dette påpeget i Tobias Skiverens artikel ”New Materialism and the Eco-Marxist Challenge: Ontological Shadowboxing in the Environmental Humanities,” Environmental Humanities 15, nr. 2 (2023): 181-194.
17. Se blandt andet af Donna Haraway, “A Manifesto for Cyborgs: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the 1980s,” Socialist Review nr. 80 (1985): 65-108; ”Monkeys, Aliens, and Women: Love, Science, and Politics at the Intersection of Feminist Theory and Colonial Discourse,” Women’s Studies Int. Forum 12, nr. 3 (1989): 295-312; Primate Visions; “Race: Universal Donors in a Vampire Culture. It’s All in the Family: Biological Kinship Categories in the Twentieth-Century United States,” i The Haraway Reader (New York: Routledge, 2004); “The Promises of Monsters: A Regenerative Politics for Inappropriate/d Others,” i The Haraway Reader (New York: Routledge, 2004); Staying with the Trouble.
18. Anna Tsing, The Mushroom at the End of the World: On the Possibility of Life in Capitalist Ruins (Princeton: Princeton University Press, 2015).
19. Disse pointer er særligt udtalte i den sidste bog i hendes trilogi, Posthuman Feminism.
20. Eileen Crist, Images of Animals: Anthropomorphism and Animal Mind (Philadelphia: Temple University Press, 1999).
21. Frans de Waal, ”Anthropomorphism and anthropodenial,” Philosophical Topics 27, nr. 1 (1999): 255-280.
22. Jeg har skrevet en del mere om antropomorfismebegrebets problematiske idéhistorie i ”Naturens mekanisering: Et idéhistorisk blik på forbuddet mod antropomorfisme” i Religion og Idéhistorie, redigeret af Johan Brun Mendes Cederfeldt og Andreas Tagmose Grønkjær (Forlaget Baggrund, under udgivelse).
23. Christopher Stone, ”Should Trees Have Standing? – Toward Legal Rights for Natural Objects,” Southern California Law Review 45 (1972), 455. Min oversættelse. På engelsk lyder det: “The fact is, that each time there is a movement to confer rights onto some new ‘entity,’ the proposal is bound to sound odd or frightening or laughable. This is partly because until the rightless thing receives its rights, we cannot see it as anything but a thing for the use of ‘us’ – those who are holding rights at the time.”
24. Donna Haraway, At blive i besværet: Om at skabe slægt i chthulucæn, oversat af Ole Lindgård Henriksen (Forlaget Mindspace, 2021), 131.
25. Haraway, At blive i besværet, 98.