Villy Sørensen: Socialisme eller etatisme

En introduktion til Villy Sørensens essay kan læses her.

Af Villy Sørensen
Illustration af Eva Kragh Petersen

Overgangen til det kommunistiske samfund sker, som så mange magtskifter i historien, ved et dødsfald: det er staten der dør bort. Der vil ikke, som ved så mange magtskifter i historien, være tale om nogen pludselig eller voldelig død: „den samfundsmæssige selvforvaltning opstår under det socialistiske demokratis videreudviklings- og fuldkommengørelsesproces. Derfor kan man sige at processen, i hvilken staten dør bort, i grunden allerede er i gang,“ – kan man læse i den marxistisk-leninistiske lærebog.1 Og man kan derfor undre sig over at staten i de socialistiske samfund ikke er kommet sin død lidt nærmere.

Overgangsperioden fra det socialistiske til det kommunistiske samfund betegnes i teorien også som proletariatets diktatur, men da proletariatet er det arbejdende flertal, er det – stadig i teorien – kun et mindretal, dette diktatur går ud over, nemlig de detroniserede magthavere. Proletariatets diktatur betyder arbejderselvstyre, og det skulle i teorien – i Lenins egen teori – udøves gennem bedrifts- og regionalråd, der valgte repræsentanter til de overregionale organer, så at de særligt egnede ved direkte valg, fra samfundets „basis“ kunne skubbes op på de mere ansvarsfulde poster; i realiteten blev det partiet, der ovenfra udpegede kandidaterne, så at „vælgerne“ ofte kun havde én at vælge imellem. Lenin havde villet bygge et samfund op uden et særligt privilegeret forvaltningsapparat, altså uden et statsligt bureaukrati, og uden et politi og en hær, der ville kunne bruges mod folket; da matroserne i Kronstadt i 1921 krævede det proklamerede rådsstyre – hvad der blot betyder sovjetstyre – blev de slået ned som kontrarevolutionære.

Ingen af de „kontra-revolutionære“ bevægelser, der siden er blevet standset med magt i de socialistiske lande, har haft noget andet program end partiet; de har kun villet have det – delvis – realiseret. Når magthaverne, staterne og partierne, ikke har kunnet tage de oppositionelles erklærede (demokratiske) socialisme for gode varer, har de altså bebrejdet dem en teoretisk uoverensstemmelse mellem (socialistisk) teori og („kontra-revolutionær“) praksis, alt imens de selv har demonstreret en uoverensstemmelse i praksis. Målet, det selvstyrende samfund, der ikke er praktiseret, kan blive et middel til i teorien at retfærdiggøre de faktiske forhold: arbejderne kan f.eks. nægtes strejkeret med den logiske begrundelse at de ikke kan strejke imod sig selv; og det kan hævdes at der slet ikke er noget grundlag for en privilegeret overklasse, da privatejendommen jo er ophævet, skønt den ikke er afløst af samfunds- men af statseje, og socialisme ikke betyder noget med stat, men noget med samfund.

Den udartning af socialismen i Østeuropa, der går under personnavnet „stalinisme “, har været en stående indvending mod socialisme i Vesteuropa. Indvendingen er ikke berettiget, – eller ville ikke have været det, hvis vesteuropæiske socialister ikke i så lang tid havde set sig nødsaget til at forsvare den, ud fra den forkerte opfattelse at enten er et samfund kapitalistisk eller også er det socialistisk, og så er det socialistiske at foretrække. Lige så forkert er det naturligvis at hævde at enten er et samfund socialistisk eller også er det demokratisk, og det demokratiske er at foretrække: det var disse to enten-eller-opfattelser, der stod mod hinanden under den kolde krig og gjorde samtale umulig. Efter 1956 blev det ganske umarxistiske begreb „persondyrkelse” en forklaring på (og også en slags undskyldning for) alt det forkerte i de socialistiske samfund, fordi det tillod at skelne mellem det (i princippet rigtige) socialistiske system og visse indflydelsesrige personers forkerte forhold til det.

En mere seriøs forklaring er den gode gamle: at overgangen til socialisme i Rusland og de andre østeuropæiske lande (bortset fra Tjekoslovakiet, hvor den demokratiske udvikling kun lod sig standse med magt) skete på helt andre vilkår end forudsat i Marx’ teori: forudsætningen var jo ifølge Marx så udviklede kapitalistiske produktionsforhold at de ville kræve en mere social produktionsmåde, og et så udviklet demokrati at opgaven snarere ville være at nedbryde et gammelt statsapparat end at bygge et nyt op. Naturligvis kan man se denne teori, der ikke er blevet positivt bekræftet, negativt bekræftet af at de mindre udviklede samfund ikke har kunnet udvikle sig til socialistiske demokratier – men så må man også drage konsekvensen og erkende at ophævelsen af privatejendommen ikke, når den ledsages af opbygningen af et almægtigt stats- og partibureaukrati, kan betragtes som socialisme og ikke engang som en „overgangsfase“. Er man konsekvent nok, giver man dette system et andet navn, og da det hverken er kapitalen eller samfundet, der har magten i det, men staten, ville det rimelige navn være etatisme.

Den jugoslaviske filosof Svetozar Stojanovic fremlægger i en bog,2 der er udkommet på norsk, men som vel at mærke også er udkommet i Jugoslavien (i 1969) – „en teoretisk skitse over etatismen som det nye klassesamfund”. Om „den nye klasse” skrev Milovan Djilas3 allerede i 1957 uden at kunne få det frem i sit hjemland, hvori han sad fængslet. Den mere liberale kurs må ses i sammenhæng med den relative selvforvaltning af virksomheder, der i mellemtiden er blevet tilstræbt i Jugoslavien, og som har ført til nye problemer, der kræver nye analyser. Jo mere centralistisk et samfund er blevet dirigeret, jo større er risikoen for en reaktion, der vil gøre et relativt selvstyre absolut; – alene af den grund kan statens voksende magt ikke betragtes som nogen god overgang til statens „bortdøen”: overgangen bliver desto vanskeligere. Magthaverne kan derfor på den ene side med rette frygte at slække på tøjlerne (og er muligvis i god tro når de ser „kontra-revolution“ allevegne); på den anden side er der en modsætning mellem statslig tvang og social dynamik, som alle de etatistiske samfund lider under, og som medfører at selve fremskridtet i produktion og levestandard i sig rummer demokratiske tendenser, og at bremsningen af disse tendenser virker hæmmende tilbage på den økonomiske udvikling. Der må altså findes en vej mellem Scylla og Charybdis: Scylla er etatismen, Charybdis er, hvad Stojanovic kalder „anarko-liberalismen“ og den rette vej er det „integrerede“, samordnede selvstyre.

***

De vestlige stormagter har med deres forsøg på at forhindre opbygningen af et socialistisk samfund i Rusland uden tvivl bidraget til opbygningen af et etatistisk. Det reelle modsætningsforhold til de kapitalistiske lande er naturligvis en del af forklaringen på at alt hvad der har kunnet trives sammen med kapitalisme er blevet suspekt: liberalisme i økonomien, pluralisme i åndslivet, demokrati i det politiske liv, selv om intet af alt dette naturnødvendigt hører sammen med kapitalisme og en del af det også er på de socialistiske partiers programmer. „Ifølge programmet er socialismen et system som bringer mere pluralisme og demokrati end den mest udviklede kapitalisme. Praktisk er socialismen ikke engang nået op på samme niveau som det udviklede politiske demokrati i det borgerlige samfund,” skriver Stojanovic4 og noget lignende har den østtyske kætterske marxist Robert Havemann skrevet: „I vor virkelighed har vi ophævet og forkastet mange former for borgerligt demokrati, skønt de dog var umistelige landvindinger i den sociale udvikling, blot fordi de har tjent udbytterne. Med samme ret havde vi kunnet forkaste videnskaberne.“5

De oppositionelle marxister i Østeuropa har ikke et så negativt forhold til det borgerlige demokrati som mange vestlige anti-parlamentarikere, der ikke kan se noget som helst godt i det bestående. Konsekvensen af at det socialistiske samfund „ligger i det kapitalistiske samfunds skød“, må være at noget er værd at bevare, omend i en anden form; „det bestående” er netop modsigelsesfyldt, hvad der altid har generet en tænkemåde, der kræver samme entydighed i virkeligheden som i den formelle logik, en tænkemåde, der ofte giver sig ud for kompromisløs, men som i realiteten er autoritær. Karakteristisk for denne udialektiske holdning er også troen på at revolutionen med ét slag forandrer alt, som om dens succes ikke var betinget af hvor demokratisk udviklet samfundet allerede er. En voldelig omvæltning er kun tænkelig og ønskelig dér hvor den er motiveret af materiel nød; i de kapitalistiske samfund må den „først og fremmest være motiveret af menneskelige og ikke af materielle behov”: „det ser altså ud til at den politiske revolution i Vest blot vil blive finalen i en langvarig proces med social revolution.” Og om den vil føre til socialisme eller etatisme er i høj grad „afhængigt af arbejdernes stilling i forvaltningen af bedrifterne i det øjeblik deres politiske organisationer overtager magten.”6 Årsagerne til at et socialistisk program har kunnet føre til etatistisk praksis, søger Stojanovic ikke blot på det økonomiske og politiske, men også på det psykologiske og moralske område, der ellers aldrig rigtigt er blevet indlemmet i den marxistiske teori. Den oprindelige teori – Marx’ egen – fik form af en kritisk analyse af kapitalismens udvikling; mennesket blev så at sige udsat til bedre tider. Den unge Marx’ fremmedgørelsesteori blev taget op af de „revisionistiske” filosoffer, der kom til orde efter tøbruddene i 5o’erne og 6o’erne, og anvendt ikke blot på de kapitalistiske, men også på de socialistiske samfundsforhold, mens den officielle lære gik ud på at mennesket gøres fremmed for sig selv af kapitalismen, men frigøres af socialismen. Det forudsætter rigtignok at de psykiske fænomener kun er reflekser af de materielle og politiske, ­– en ganske upsykologisk opfattelse, som til dels er blevet begrundet med Pavlovs fysiologi. Stojanovic er ikke blot kritisk over for den officielle lære, men også over for den oprindelige marxisme, som han finder præget af „oplysningstraditionen med dens overdrevne rationalisme, evolutionisme og optimisme”, – selv ser han ikke nogen rimelig grund til at antage at det „frigjorte” menneske kun har noget kreativt og ikke også noget destruktivt i sit væsen, så at moralske overvejelser ikke skulle være på deres plads i socialistisk teori.

At mennesket i enhver „ny” tilstand er psykisk og moralsk præget af den der gik forud og ikke ændres fra den ene situation til den anden, er for ham en del af forklaringen på det autoritære styre i de etatistiske samfund. I en revolutionær bevægelse må den enkelte underordne sig partiet, der må være centralistisk og autoritært for at være effektivt. Når partiet efter revolutionen optræder lige autoritært og begunstiger den, der er det efterrettelig, altså ikke just det revolutionære menneske, men den lydige funktionær, er det da kun fordi forholdene kræver det, eller skyldes det også den personlighedstype, som er kommet ovenpå? I hvert fald kræver ændrede, mere demokratiske forhold en holdningsændring, der ikke synes at komme „af sig selv”: også efter revolutionen må det gælde at „omstændighederne forandres af menneskene”, men jo ikke af mennesker, der stadig er præget af den revolutionære – og autoritære situation.

Netop fordi revolutionen ikke ændrer alt med ét slag, kommer forestillingen om en „overgangsperiode” til at spille en rolle: hvad der ikke er i overensstemmelse med det revolutionære mål, kan i denne periode gælde for midler til at nå det, men kan vanskeligere og vanskeligere gøre det, jo længere perioden varer, og jo større uoverensstemmelsen mellem målet og midlerne bliver. Men paradoksalt nok kan målet, jo mere forjættende det er, blive en desto bedre retfærdiggørelse af skrappe midler. Hvis målet er den evige salighed, bliver hele livet en overgang, og intet offer bliver for stort, thi hvad er en enkelt død mod den evige fortabelse? Det var derfor god inkvisitorisk moral at ofre syndernes liv for deres egen og for kristenhedens skyld. Leo Trotskij havde et lige så forjættende mål at kæmpe for: det samfund, hvori „mennesket vil blive væsentligt stærkere, visere, finere, dets krop blive harmonisk proportioneret, dets bevægelser blive mere rytmiske, dets stemme mere melodisk. Det daglige livs former vil få karakter af dynamisk dramatik”, og derfor kunne han tage afstand fra „kvækersludderet om livets hellighed“ og erklære: „Revolutionen kræver af den revolutionære klasse at den når sine mål med alle midler som står til dens rådighed.”7

Når de revolutionære socialister skelner så skarpt mellem mål og midler at de ofte lader det komme til en modsætning imellem dem, er det gerne i erklæret afstandtagen fra den socialdemokratiske revisionisme, der har fået sit klassiske udtryk i Eduard Bernsteins ord om at vejen er alt og målet intet. Men hvis denne opportunisme gør midlerne til mål, gør etatismen målet til et middel, til en retfærdiggørelse af midlerne.

At „hensigten helliger midlet” har altid været realpolitisk moral, men en sådan har netop altid bestået i en moralsk retfærdiggørelse af en umoralsk politik; hensigten er i sin ædelhed blevet et skalkeskjul for den virkelige interesse: at vinde og bevare magten. Det er først når magten er vundet at det er muligt at se om kampen gjaldt andet og mere end magten, om hensigten var reel og ikke blot interessen, – og da er det ofte umuligt at se at hensigten oprindelig var en anden. Derfor må – „en revolutionær organisation ikke blot gå ind for bestemte historiske mål, men også uophørligt tilpasse sin egen virksomhed og sin struktur til disse mål.”8 Det menneskelige må ikke udsættes til bedre tider, thi så kommer det ikke, det er moralen af Stojanovics kritik, der kan gælde for et forsøg på at besvare det spørgsmål, der fortjener at blive citeret til sidst: „Hvordan kunne det ske at en revolutionær bevægelse, hvis mål repræsenterer virkeliggørelsen af de mest radikale humanistiske idealer, fremdeles ikke har nogen udarbejdet etik?”9

***

Hvad der for en marxistisk kritiker (og ukritisk marxist) er særlig karakteristisk for Det nye Venstre, er naturligvis ikke den traditionelt marxistiske modsætning mellem mål og midler, men tværtimod den „revolutionære utålmodighed“, hvormed man romantisk tillader sig at foregribe målet, før omstændighederne tillader det (og som Wolfgang Harich har skrevet en hel bog om).10 Det er ikke noget nyt at mennesker forandres af omstændighederne og at omstændighederne først må ændres, det har både Marx og [Burrhus Frederic] Skinner sagt, det er heller ikke noget nyt at omstændighederne forandres af mennesker, for det har Marx også sagt, men hvad der strengt taget ligger i det: at samfundsændring ikke blot medfører holdningsændring, men forudsætter den, er ikke rigtigt blevet taget ad notam af det gamle venstre, mens det nye i det nye vel netop er tendensen til at praktisere det – i en situation, der ikke er revolutionær i klassisk forstand, men alligevel så akut at man intet opnår ved at udsætte alt til bedre tider og væbne sig med revolutionær tålmodighed. En utilfredshed, der snarere skyldes utilfredsstillede menneskelige end materielle behov, har mange forskellige årsager og lader sig vanskeligt lede i én bestemt retning: jo bedre basis, der er for venstrebevægelser, jo sværere må det være at samle dem på den smalle vej, der traditionelt fører til sandhed. Der er i Det nye Venstre så modstridende tendenser at de selvmodsigelser, som let kan konstateres hos Det, let kan opløses i en erkendelse af at det simpelthen er helt forskellige der ytrer sig helt forskelligt. Blot er det ikke nogen god praktisk løsning, da man naturligvis kun kan tale om Det nye Venstre, som dets helt forskellige talsmænd gerne taler om og for, hvis bevægelsen er rummelig nok til at rumme ikke blot alle de brud med det bestående, men også alle de opbrud fra det tilvante, som har forskellige kausale årsager – og hvis dens mål er forjættende nok til at blive final årsag. Et for snævert mål, dvs. frelste ideer om hvordan tingene skal være, samler ikke, men spreder; det var sikkert derfor Bernstein sagde at målet intet var og bevægelsen alt; af lutter ubehag ved denne revisionisme overser man gerne at Marx har sagt noget lignende: „Kommunismen er for os ikke en tilstand, som skal etableres, et ideal, som virkeligheden må rette sig efter. Vi kalder kommunismen den virkelige bevægelse, som ophæver den nuværende tilstand. Betingelserne for denne bevægelse fremgår af den nu bestående forudsætning.“11

Hvoraf kommer det at en revolutionær bevægelse, hvis mål er de mest radikale humanistiske idealer, har kunnet undvære etik? Det skyldes naturligvis omstændighederne, der gjorde idealet mere teoretisk end praktisabelt – men også at man bestandig tillagde omstændighederne – de materielle faktorer — for meget og mennesket for lidt. Jo mindre Venstre-bevægelserne formåede i praksis, jo mere splittedes de af teoretiske uoverensstemmelser, men det omvendte har også været tilfældet. For den, der står yderst til venstre, har fjenden ganske vist altid stået til højre, men ikke yderst til højre (forholdet til nazismen er eksempel på det), kun så lidt til højre at han lige netop har kunnet anklages for højreafvigelse. Den, der kompromisløst accepterer den „rene“ lære, som et parti repræsenterer, indgår kompromis med sin egen samvittighed (forholdet til stalinismen er eksempel på det); det er ikke blot de undertrykte mennesker, men også det undertrykte i mennesket der rebellerer – når omstændighederne tillader det. En revolutionær situation kan motivere den revolutionære moral, der kræver de stik modsatte egenskaber af de humane dyder, der siges at være idealet, – i en anden situation, under omstændigheder der lader de materielle grunde til protest træde tilbage for de psykiske, er den ikke blot unødvendig, men fordærvelig, dårlig taktik, ikke blot udadtil, men også indadtil.

Taktiske og pædagogiske hensyn – er hensyn til anderledes tænkende: taktikeren må, lige så vel som pædagogen, kunne sætte sig ind i den andens situation, i kraft af den indlevelse, der er det psykologiske grundlag ikke blot for moral, men også for magt. Forskellen mellem demagogen og pædagogen består naturligvis i at den første forsøger at leve sig ind i de andre i egen interesse, pædagogen i de andres interesse, at den første vil vinde de andre for sig, mens den anden vil vinde dem for sagen: får han magt over dem, er det utilsigtet, men i medmenneskelige forhold får man netop lettest magt over andre, når man ikke vil have det. Også den magt, der ikke er tilstræbt, kan misbruges; derfor forankrer K. E. Løgstrup med rette den etiske fordring i det grundforhold: at mennesket har medmennesket i sin magt. Politisk får man kun magt hvis man vil have det, hvad der også stiller problemer, thi hvem er det der vil have magt. I almindelighed gælder at jo mere fri man føler sig, jo svagere motiv har man til at søge noget ændret, hvad der er den ene side af magtens – og oprørets – dilemma: den anden side er at den, der ligger under for situationen, har vanskeligst ved at indvirke gavnligt på den. Mest frit står man, når man forstår de andres grunde til ikke at handle anderledes, forstår dem og ikke sig selv som offer for omstændighederne, når man kan indigneres på andres vegne uden at være forurettet på sine egne.

Taktik og pædagogik er modsatte holdninger, men dog med et så fælles psykologisk grundlag at pædagogikken ofte er politisk („indoktrinering”) og politikken undertiden kan være pædagogisk (der er således ingen tvivl om den pædagogiske hensigt med Maos politik, mens den europæiske maoismes pædagogiske kvaliteter er mere tvivlsomme). Moralprækener er lige så dårlig politik som pædagogik; demagogiske politikere appellerer ikke til massernes dårlige samvittighed, men til deres forurettelse: fjenden, afvigeren er et middel til sammenhold; en pædagogisk politik må på én gang appellere til interessen og indignationen. Der er ikke nogen modsigelse i at kæmpe for ret i egen interesse, som Jakob Knudsen mente, men tværtimod en psykologisk sammenhæng mellem forurettelse, dømmesyge og magtsyge.

Det er moralistisk at anklage, det er mere moralsk – ikke at gøre det. Med de før citerede ord „Døm ikke at I ikke selv skal dømmes”, begrundede Jesus den moralske holdning i egeninteressen og betonede således at der ikke er nogen nødvendig modsætning mellem det der er godt og det der er godt for en selv.

Hvis der er en ret, der ikke blot er den stærkestes og blot begrundet med magt, må den være i menneskets – og ikke blot i en gruppes eller en klasses – interesse. Den menneskeret, som ikke er identisk med samfundets positive ret, begrundes bedst negativt, i det der ikke kommer til sin ret i samfundet; Marx talte om den stand – „som har universel karakter på grund af sine universelle lidelser, og som ikke gør krav på nogen særlig ret fordi det ikke er en særlig uret, men selve uretten, der forøves mod den.”12 Blot gælder det ikke for det rige som for det fattige samfund at alle mangler er koncentreret i én revolutionær klasse: den stigende levestandard synes i første omgang at medføre en tendens til konservatisme – og først i anden omgang, i anden generation, at føre til større utilfredshed og bevidsthed om utilfredsstillede psykiske behov. De moralske krav, der kan udledes af menneskets naturlige behov – retten til naturlige livsbetingelser og til at forme sit liv og ejendomsret til sig selv – er konkretiseringer af de gamle formelle menneskerettigheder, solidt forankret i en interesse i en situation, hvor det forekommer både abstrakt og absurd at skelne mellem menneskets ret til at leve og dets interesse i at overleve.

Det er måske naivt at tro at de humane mål kan virkeliggøres med humane midler, men mere naivt at tro at de kan virkeliggøres med vold og magt.

Villy Sørensen (1929-2001) var forfatter og filosof. Han har skrevet en del tekster om Marx og marxismen, herunder “Marx og friheden”, “Fremmedgørelse før og nu” og “Marxismen-leninismen og friheden”, som alle er optrykt i Mellem fortid og fremtid, Gyldendal, 1969.

Mange tak til Gyldendal for tilladelse til at bringe uddraget fra Uden mål – og med.

  1. Marxismen-leninismens grundlag, 1961, s. 709.
  2. Svetozar Stojanovic: Socialismen i dag. Idealer og realiteter. Et marxistisk opgør med socialistiske land, Pax, 1971 – oversat efter den tyske udgave: Kritik und Zukunft des Sozialismus, 1970.
  3. Milovan Djilas: Den nye klasse, 1957, Gyldendals uglebøger 1963.
  4. Stojanovic: op. cit. s. 105.
  5. Robert Havemann: Rückantworten an die Hauptverwaltung ”Ewige Wahrheiten”, Serie Piper, 1971, s. 78.
  6. Stojanovic: Socialismen, s. 104, 75-76 og 75.
  7. Ibid. s. 32 og 86.
  8. Ibid. s. 181.
  9. Ibid. s. 133.
  10. Wolfgang Harich: Zur Kritik der revolutionären Ungeduld, Basel, 1971.
  11. Marx: Økonomi og filosofi, ungdomsskrifter udg. af V. Sørensen, 3. oplag 1968, s. 111.
  12. Ibid. s. 65.